俱舍論頌疏講記卷六

分别根品第二之四 「根品」共有三大科，第一是二十二根，第二是俱生諸法，第三是六因四緣五果。

    一切講因緣，最詳細的是有部，這是有部的特色。

    現在介紹有部的六個因、四個緣、五個果——「根品」的第三個要點。

     從此大文第三，明因緣，于中有二：一、明六因，二、明四緣。

    就正明六因中，複分為三：一、正明因體，二、明因得果，三、明法從因生。

    就初正明因體中，文分三段：一、總标名，二、别顯體，三、三世分别。

     且初總标名者，論雲：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所餘因緣和合，此中何法，說為因緣？此總問也。

    且因六種。

    總答。

    何等為六？别問。

    頌曰： 能作及俱有　同類與相應　遍行并異熟　許因唯六種 〖表二&ndash一七：六因〗 「且初總标名者，論雲：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所餘因緣和合，此中何法，說為因緣」，前面對生相提出個問題：既然一切有為法靠生相來生，未來的法應當全部生起來，為什麼不是這樣呢？有部回答：生能生所生，非離因緣合。

    生固然能生一切法，但是還要其他的條件，因緣和合之後纔能生。

    生要生起一個法的時候，一定要因緣和合，纔能起生的作用。

    「前言生相生所生法，非離所餘因緣和合，此中何法說為因緣」，什麼叫因、什麼叫緣。

    「且因六種」，先說因，因有六個。

    「何等為六」，哪六個呢？ 「頌曰：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種」，頌裡邊先标六個因的名字：能作因、俱有因，同類因、相應因，遍行因、異熟因。

    因就是這六個。

     釋曰：上三句頌，标六因名；第四一句，結歸本宗。

    一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、相應因，五、遍行因，六、異熟因。

    此如後釋。

    經部等宗，不許六因，無經說故；許有四緣，有經說故。

    然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非餘部許。

    故論雲：對法諸師，許因唯有如是六種。

     「釋曰：上三句頌，标六因名」，前面三句，每一句兩個因，一共是六個因。

    「第四一句，結歸本宗」，這個六因，是有部所說的。

    「此如後釋」，後邊要一個一個講。

    在《印度佛學史分期略說》中說過，有部又叫說因部。

    因為它善說因，講因緣講得最仔細。

    這裡六個因，是有部所許。

    「經部等宗，不許六因，無經說故」，經部重經，因為經裡沒有說過六個因，為什麼要這麼說呢？「許有四緣」，但經部認同四個緣，「有經說故」，因為經上是有的。

    所謂經部是以經為量。

    經上沒有六因，它不認可；四緣是經上有的，它就認可。

     「然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非餘部許。

    故論雲：對法諸師，許因唯有如是六種」，迦多演尼子是大論師，他在靜室坐禅的時候，有天人告訴他《六因經》是佛說的，但是後來隐沒了。

    迦多演尼子依據他聽到的經文來講六因四緣。

    這是有部的傳承所許的，其他的部派包括經部在内，不承許。

    有部的傳承說這是可能的。

    佛在世的時候，也有這個情況，有一個大阿羅漢，有天人告訴他一部經，後來他去問佛，佛說是有的70。

    迦多演尼子歡喜思考研究，分析問題，天人看到他這樣，就告訴他一部《六因經》。

    這是有部的傳承，認為這是完全可能的，也是實在的。

    其他的部派不同意這個說法。

    所以「許因唯六種」，這是有部所許。

     從此第二，别顯體者，六因不同，文即為六。

    且初第一能作因者，頌曰： 除自餘能作 「從此第二，别顯體者，六因不同，文即為六」，既然有六個因，分六節文。

    「且初第一」，第一個，「能作因」。

     「除自餘能作」，當一個法生起來的時候，除自己外其他的一切法，不管是有為法無為法，有漏法無漏法，或者給它有力幫助，或者沒有力量幫助，隻要不障礙這個法的生起，都是屬于能作因的範圍。

    把自己本身排除，其他所有一切法，都是它的能作因。

     釋曰：除自者，唯有為法也。

    謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也。

    餘能作者，正明因體。

    有為法生時，除自體外，餘一切法，皆不為障，名能作因。

    故頌餘字，通一切法，謂有為無為皆能作因體也。

    故論雲：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故。

    解雲：以不障義，釋能作因。

    故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也。

    因能作果，名能作因，能作即因，持業釋也。

     「釋曰：除自者，唯有為法也。

    謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也」，一切有為法生起來的時候，自己除外，其他所有的一切法都是它的能作因。

    「自體非因」，自己不能作自己的因，除自己以外，餘下的法全部是能作因。

     「餘能作者，正明因體。

    有為法生時，除自體外，餘一切法，皆不為障，名能作因」，有為法生起來的時後，其他的法，給它一點力量的，甚至于跟它毫無關系，隻要不阻擋它生出來，都包括在能作因裡邊。

    「故頌餘字，通一切法」，除了自己以外，餘下的一切法，不管是有為、無為，「皆能作因體也」，都是能作因。

    無為法沒有作用，為不障礙法的生起，也是能作因。

     「故論雲：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故」，隻要它生的時候，沒有障礙它，這個就叫能作因。

     「解雲：以不障義，釋能作因」，能作因，隻要是不障礙它。

    「故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也」，能作因感的果是增上果。

    但是這個因跟果的關系，能作因寬。

    能作因包括一切法，有為、無為法都在裡邊，而增上果卻隻是有為法，無為法不在裡邊。

    所以增上果相對地來說要狹一點。

    「因能作果，名能作因」，為什麼叫能作因？這個因能夠産生那個果，就叫能作因。

    「能作」就是「因」，這個因本身是能作，能作就是因，「持業釋」。

     問：若據此義，餘五種因，亦名能作因，皆能作果故。

    何故此因，獨名能作？答：論雲：雖餘因性亦能作因，然能作因更無别稱，如色處等，總即别名。

    解雲：所餘五因，皆有别名，唯能作因未有别名，謂餘五因所簡别故，此能作因，雖标總稱，即受别名也。

     「問：若據此義，餘五種因，亦名能作因，皆能作果故。

    何故此因，獨名能作」，照你這麼說，能夠産生果的，都叫能作因，其餘的五個因——俱有因、相應因、乃至異熟因，都能産生果，那麼等于六個因都是能作因，為什麼這個因單獨叫能作因，其他的不叫能作因呢？ 回答：「論雲：雖餘因性亦能作因，然能作因更無别稱，如色處等，總即别名」，雖然其他的因也可以叫能作因，但是其他的因有自己的名字，俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，各有各的名字，而能作因卻沒有其他的名字，就叫一個總名，能作因。

    能作因本來是總稱，一切因都是能作因，但是其他的因有别名，而能作因沒有别名，就把總名當别名。

    所以能作因就限制于第一個因。

     「解雲：所餘五因，皆有别名，唯能作因未有别名。

    謂餘五因所簡别故，此能作因，雖标總稱，即受别名也」，跟色處的情況一樣，雖然六個因都是能作果的，都能叫能作因，但其他五個因都有别名，把能作因的總名安在它身上，這個總名也成為别名。

    能作因是六因裡邊最寬的，也是最容易懂的。

     從此第二，明俱有因。

    文分兩段：一、正明俱有因，二、明心随轉。

    且初正名俱有者，論雲：如是已說能作因相，第二俱有因相雲何？頌曰： 俱有互為果　如大相所相　心于心随轉 「從此第二，明俱有因。

    文分兩段：一、正明俱有因，二、明心随轉，且初正明俱有者」，正明俱有因。

    「論雲：如是已說能作因相，第二俱有因相雲何」，什麼叫俱有因？ 「頌曰：俱有互為果，如大相所相，心于心随轉」，法同時生起，同時互為因果，是俱有因。

    舉例，三枝槍叉在一起，放在地上站起來了。

    每一枝槍，都是其他槍站起來的因，離開了一個，哪一個也站不起來。

    你在靠他，他也靠你，你是他的果，他也是你的果；你是他的因，他也是你的因，互為因果。

    這樣，同一個時間，互為因果，互相依靠的，叫俱有因。

     具體舉幾個例。

    「如大」，四大。

    「相」，生住異滅，能相；本法是「所相」，「相」對「所相」來說是俱有因。

    「心于心随轉」，心王跟它的随轉法，即與心王同時生起的心所，及不相應行裡邊的得、四相等，都屬于俱有因。

     釋曰：俱有者，俱時而有也。

    互為果者，釋俱有因也。

    論雲：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。

    解雲：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也。

    若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也。

     「釋曰：俱有者，俱時而有也」，它們同時生起。

    起什麼作用呢？「互為果」，互相為因果的，叫俱有因。

     「論雲：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因」，五果裡有個士用果。

    例如農夫種田，他有耕地、插秧、澆水、施肥等等加功用行，最後産生稻谷。

    經過自己加功用行、産生的果叫士用果。

    假使有些法互相為士用果，那麼它們就互相為俱有因。

     「解雲：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也」，那些法同時生起，相互有作用，你作他的因，他作你的因，你生他的果，他也生你的果，這個俱有本身就是因，叫俱有因，持業釋。

    這是一個解釋。

     「若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也」，第二個解釋，俱有當果來說，這個果跟因是同時俱起的。

    一般講因果，都是因在前，果在後，因果的時間不一樣。

    在同一個時間裡邊，互相也有因果，這個同時因果，比較辯證。

    其他的經論裡邊講得很少，《俱舍》裡講得很多。

    既然果跟因是同時的，果可以叫俱有，果與因是俱時而有的。

    果是俱有，俱有果的因，叫俱有因，依主釋，這是第二釋。

     這兩個解釋，一個是俱有當因來說，一個是俱有作果來講。

    俱有因，俱有就是因，持業釋；俱有果的因，依主釋。

    這兩個解釋都可以，俱有因，是互相為因果，互相為士用果，互相為俱有因。

     如大相所相，心于心随轉者，指體也。

    此有三類。

    如大者，謂四大種，第一類也。

    此四大種造果之時，互相假藉生所造色，故互相望為俱有因。

    相與所相者，第二類也。

    相者，四法相也。

    此四法相，與所相法，更互為果。

    謂此能相，相所相故，複因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因。

    心于心随轉者，第三類也。

    謂心王與心随轉法，亦更互為果。

     互為士用果的那些叫俱有因，具體舉幾個例子，「如大相所相」，「如大」，四大。

    「相所相」，能相跟所相法。

    「心」，心王，「于心随轉」，跟心王同時生起的法，它們都是互為俱有因。

    「指體也」，這是俱有因的體，即究竟是什麼法。

    哪些法呢？「此有三類」。

     「如大者」，先說四大，「謂四大種」，是「第一類也」。

    「此四大種造果之時，互相假藉生所造色，故互相望為俱有因」。

    什麼叫能造、所造？觸境裡邊有能造觸、所造觸。

    四大種是能造觸，不僅僅能造七個所造觸，還能造一切色法，一切色法都是大種所造的。

     桌子、闆凳，乃至我們的五根，這一些聲音、顔色都離不開四大。

    桌子的堅硬性是地大，不散開來，不像粉一樣的散掉，是水大，水有攝持的作用。

    桌子本身裡邊有分子、電子在運動，本身在不停地變化，隻是我們眼睛粗，看不出來，十年過後就會明顯跟新的時候不一樣。

    它無時無刻不在改變運動，這是風大。

    物質的東西都有溫度，這是火大。

    所以任何物質的東西都離不開四大。

    四大是能造色，能造一切色法。

    比如水，如果水裡邊沒有地大，怎麼冷下來會變為硬的冰呢？水如果沒有風大，燒到一百度，怎麼會化成氣散布到空間裡呢？鋼鐵如果沒有水大，溫度高時怎麼化成鋼水呢？ 一切色法都是四大所成。

    四大種在造色的時候，互相假藉、互相幫助、互相依靠産生所造色。

    這個四大，互為俱有因。

     「相與所相」，是「第二類也」，「相」是能相的「四法相也」，就是生住異滅。

    「此四法相，與所相法，更互為果。

    謂此能相，相所相故，複因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因」，一個法生出來的時候，要靠生相來生它；當它住的時候，靠住相來住它；乃至滅的時候，滅相來滅它。

    這個所相法是生住異滅的果。

    但是生住異滅這個相怎麼來的？生住異滅是跟着這個所相法來的，互為因果，這就是俱有因。

     「心于心随轉者」，心王與跟心王同時生起的那些法，是屬于「第三類」的俱有因的例，「謂心王與心随轉法，亦更互為果」。

     論雲：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應。

    解雲：結上三類也。

    如其所應者，謂有為法中有五：一、四大互相望，二、相所相相望，三、四相自互相望，四、心與心随轉相望，五、随轉自互相望，皆俱有因，故言如其所應也。

     「論雲：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應」，《俱舍論》來個總結，一切有為法都可以作俱有因。

    「如其所應」，根據具體情況，在某些情況下，它是俱有因；在某些情況下，它不是俱有因。

    但是一切有為法都可以做俱有因。

     「解雲：結上三類也」，這是總結前面三類。

    「如其所應者，謂有為法中有五」，隐在裡邊有五類。

    第一是「四大互相望」。

    第二是「相所相相望」，能相、所相互相對看，也是俱有因。

    第三是「四相自互相望」，這是隐在裡邊的。

    生住異滅相互也是俱有因，因為生住異滅裡邊也有互相作用的關系。

    第四是「心與心随轉相望」，這也是頌裡有的。

    第五是「随轉自互相望」，随轉法，自己互相對看，也有俱有因的關系，這是隐在裡邊的。

    這五類法，可以把一切有為法都包進去。

     所以俱有因的範圍可以攝一切有為法。

    「故言如其所應也」，根據各式各樣的情況來看，可以作俱有因。

     又論雲：法與随相非互為果，然法與随相為俱有因，非随相于法。

    此中應辨。

     這裡邊有一個問題，一般的注解裡邊講的也不同。

    在《俱舍論》裡邊有一段話，「法與随相非互為果」，法跟随相不是互為果，「然法與随相為俱有因」，由本相來相本法，而本法的生起又把那些相帶出來，這是俱有因。

    而這裡說的是随相，比如說小生，小生不能生本法，隻能生大生，那麼它跟本法沒有關系，本法不是它的果。

    但是小生是本法的果，本法生起來，小生也能生起來，如果本法不出來，這四個大相、四個小相都不出來，它們是跟着本法來的，有本法纔有它，沒有本法也沒有它，所以本法是随相的俱有因。

    「非随相于法」，而随相卻不能直接産生本法，隻能相大相，不是本法的俱有因。

     在《俱舍論》裡邊提這個問題：從法與随相的關系來說，不是互為果的，但是法對随相是俱有因，法能夠生出那個随相來；而随相不能生出法來，它們不是互為果的關系——「此中應辨」，這個「辨」字有講法。

     第一種解釋說，這個「辨」字表示要好好地分辨一下，以互為果來講俱有因還不夠，還有些漏洞。

    因為按互為果來說，法與随相的關系，不能叫俱有因，因為随相不能生起本法，即本法不是随相的果。

    它們不是互為因果。

    如果說它是俱有因，這就有毛病。

    這種解釋依據是《順正理論》和《大毗婆沙》，一切法，一起産生同一個果的，都叫俱有因。

    這些注解家說，《俱舍》論主認為互為果作俱有因，還有不夠的地方，像某些情況不是互為果的，但也是俱有因。

    這樣講的話，要把「同一果」補進去。

    所以俱有因分兩類：互為因果的是俱有因，而某一些法得到同一個果的，也叫俱有因。

    這樣補上去就完整了。

    這是一種注釋的說法71。

     第二種解釋，根據真谛三藏翻的《俱舍論》，他不是翻為「應辨」，他翻的是「應攝」，他說雖然本法不是随相的果，但是也可以攝在俱有因裡邊。

    因為俱有因寬一點說，也可把它包進去。

    這樣，不說互為果有毛病，也不用同一果來解釋72。

    如果根據真谛三藏的翻譯，那确實後面這個說法比較合适。

     這個曆來注釋家有兩種看法。

    這兩個說法，現在流行的本子裡邊，好像還是第一種解釋多一些。

    一般說《光記》是标準的注解，是玄奘法師講《俱舍》的時候，普光法師記下來的筆記，一般都根據《光記》。

    圓晖法師《頌疏》也根據《光記》。

    但是日本的注解《法義》，根據真谛三藏的《俱舍釋論》，認為這樣講不妥當。

    因為《俱舍》論主主張是互為果，并不采取他們的同一果，把它擺進去是不合适的。

     解雲：此文是論主出有宗以互為果釋俱有因有過也。

    法者，所相法也。

    随相者，小四相也。

    法不因小相相，法非小相果，小相因法轉，小相是法果。

    故言法與随相非互為果，然法與随相為俱有因者，以随相因法轉故也。

    法與随相為俱有因，非随相于法者，以随相不相所相法故，随相望法非俱有因。

    既法與随相非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因？此中應辨者，勸釋通也。

     「解雲：此文是論主出有宗以互為果，釋俱有因有過也」，圓晖法師根據《光記》的說法也認為：俱有因用互為果來解釋有缺陷，有不足之處，應當用同一果來補73。

    他說，這一段文，是論主認為有宗以互為果解釋俱有因有過失，而這句話《法義》裡駁掉了，《法義》說，有宗不管是《大毗婆沙》還是《順正理論》，他們說的是同一果，并沒有說互為果是俱有因的相，這個觀點是世親菩薩自己提的，怎麼說有部的俱有因有過失呢74？ 圓晖根據普光的說法，說世親菩薩認為「有部以互為果解釋俱有因有過失」。

    而《法義》認為這個話本身也有一點問題。

    因為《大毗婆沙》也好，《順正理論》也好，都沒有說俱有因是互為果的，怎麼說這是有宗的看法呢？這應該是世親菩薩自己提的。

     「法者，所相法也」，就是本法。

    「随相」，就是四個小相，「小四相」。

    「法不因小相相，法非小相果」，小相隻有一個作用，就是相那個大相；而本法一生起來，還有其他八個法随它生起。

    本法對小相有功能，本法不是小相來相它，所以「法非小相果」，這個本法不是小相的果，所以說不是互為果。

    「小相因法轉」，法生起之後，小相也跟着生起，小相是本法的果。

    它們隻有單方面的因果，不是互為因果。

    說這個俱有因，有毛病。

     「故言法與随相非互為果」，法與随相，它們不是互為果。

    「然法與随相為俱有因者」，但是我們又說，法是随相的俱有因，「以随相因法轉故」，因為随相是因為本法而生起、産生的。

     「法與随相為俱有因，非随相于法者」，本法是随相的俱有因，随相卻不是法的俱有因，「以随相不相所相法故，随相望法非俱有因」，因為随相不能相本法。

    「既法與随相，非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因」，既然法與随相不是互為果的，而法可以做随相的俱有因，那麼俱有因以互為果來解釋，是有毛病的。

    「此中應辨者，勸釋通也」，要好好地辨别一下，把這個矛盾解決一下。

    這裡有前面說的兩種注釋觀點。

     《法義》認為，世親菩薩以互為果為俱有因的解釋，雖然有例外的情況，但是也攝在俱有果的範圍裡邊，也不要用同一果來說。

    前面的兩種說法曆來都是并存的，學的人，就看自己采取哪一個說法。

     從此第二，明随轉。

    于中有二：一、明随轉體，二、明随轉義。

    且初明随轉體者，論雲：何等名為心随轉法？頌曰： 心所二律儀　彼及心諸相　是心随轉法 「從此第二，明随轉。

    于中有二：一、明随轉體，二、明随轉義」，随轉法的體是什麼？這個随轉有什麼意思？分兩個科講。

     「且初明随轉體者，論雲：何等名為心随轉法」，前面說的心與心随轉法，是互為因果，是俱有因，這個随轉法是什麼呢？ 「心所二律儀，彼及心諸相，是心随轉法」，解釋随轉法。

    「心所」；「二律儀」——定共戒、道共戒，這是随心轉的戒；還有心所二律儀及心王上的「諸相」，即生住異滅四個相，這都是屬于随轉法。

     釋曰：前兩句辨體，第三句結成。

    言心所者，謂四十六心所是也。

     「釋曰：前兩句辨體，第三句結成」，「心所二律儀，彼及心諸相」，這是心随轉法的體，第三句總結，「是心随轉法」。

    「言心所者，謂四十六心所是也」，《俱舍論》裡一共講了四十六個心所法。

     言二律儀者，謂靜慮無漏二種律儀。

    此二律儀，入定則有，出定則無，名心随轉。

    彼及心諸相者，彼謂彼前心所，及二律儀；及心者，謂心王也。

    取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相，故諸相字，通彼及心王上相也。

    此等諸法，名心随轉。

    如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相，是随轉法也。

     「二律儀」是什麼呢？「靜慮無漏二種律儀」，靜慮律儀是定共戒，無漏律儀是道共戒。

    這兩種律儀，跟别解脫戒不一樣。

    别解脫戒，「亂心無心等」，無心定也好，有心定也好，亂心也好，不亂心也好，它都存在。

    而這個定共戒、道共戒，「入定則有」，他入定的時候纔有；「出定則無」，出定就沒有。

    所以是「心随轉」，随着心轉的，這是随轉法。

     「彼及心諸相者」，「彼」是指前面的「心所及二律儀」。

    「及心」，還有心王。

    「諸相」，生住異滅。

    那些心所法的四相，二律儀的四相，再加上心王本身的四相，都屬于随轉法。

    「及心者，謂心王也。

    取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相」，心王本身是本法，它上面的生住異滅是随轉法，那些俱起的心所法及二律儀的生住異滅，跟心王本身的生住異滅，都屬于心的随轉法，「此等諸法，名心随轉」。

    「如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相」，這就是心随轉法。

     前幾天我們考試，通過考試，發現自己的不足。

    哪些疏忽了，以後就要注意。

    考試分數對衡量你學的情況有作用；另一方面是通過考試促進你，更進一步學習那些你疏忽或不夠深入的地方。

    我們學法的目的是斷煩惱，如果煩惱不斷，法學得越多，我慢更大。

    《慧行刻意》裡邊說，你把這些法都變成了我執的養料，把我執養胖了，不但起不了斷煩惱的作用，反而增長我慢，增長煩惱。

    學法會産生這些情況，如果不在行持上斷煩惱，學得越多的聰明人，越容易犯那個病。

    驕傲得不得了，世界是唯我第一，人家比他好一點，妒忌得不得了，千方百計要把人家同學打下去，擡高自己，那全是世間法，哪有佛法的味道！ 從此第二，釋随轉義。

    論雲：如何此法名心随轉？頌曰： 由時果善等 「從此第二，随轉義」，随轉的意義。

    「論雲：如何此法名心随轉」，這個法怎麼叫心随轉呢？「頌曰，由時果善等」，由時、由果等、由善等。

    這個頌的内涵很複雜。

     釋曰：由時者，時有四種：一生，二住，三滅，四堕一世。

    生在未來，住滅現在。

    若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝，故生住滅外，别說堕一世。

    此四相不同，總是時攝。

    謂前随轉，與此心王，同一生，同一住，同一滅，同堕一世，故名随轉。

     「釋曰：由時者，時有四種」，「時」指什麼？時裡邊有四個因素，「一生，二住，三滅」，還有一個「堕一世」。

     「生在未來」，這個概念要注意，生住異滅是兩世。

    生是未來，在未來要進入現在的邊沿，正要步入現在，還沒有到現在。

    如果生到了現在，法都出來了，還生什麼呢？所以生相在未來。

    住滅都在現在，一住之後就滅，當下滅掉，不能停留的。

     所以，一個人輪轉六道，這裡輪轉、那裡輪轉，忙得實在是氣也喘不過來。

    你想休息一下行嗎？不行。

    生之後，馬上住異滅，把你拉着去了，你想休息一下都不行，這就是行苦。

    在六道輪回裡邊，沒有一刻可以讓你停下來的，不斷地刹那生滅、刹那生滅。

    用聖者的眼睛看，确實是個苦事情，它不能停留一刻兒。

    凡夫卻看不到那麼仔細。

    早上睡醒，被窩裡窩一會兒，很舒服不想爬起來。

    這是住相，馬上一個異就跟着來，不要以為舒服。

    所以佛法裡邊，随時随地都是修行。

     「若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝」，心跟心的随轉法，同一個生，同一個住，同一個滅，這纔叫心随轉。

    如果岔開的，你生的時候，它沒生；你住的時候，它已經滅掉了，那不叫心随轉法。

    随轉跟本來的那個法，全部一個時間，它生你也生，它住你也住，它滅你也滅，那麼纔叫随轉。

    所以說有一個生，一個住，一個滅，是同時的。

     既然是同一生、同一住、同一滅，是一個時間，還要一個「堕一世」幹什麼呢？它的意思是，如果是随轉法，在生住滅所不包的那些時間，就是生之前的未來，滅以後的過去，也是同一世，所以再加一個「堕一世」。

    「故生住滅外，别說堕一世」，因為在生相之前的未來，滅之後的過去，那裡邊，這三個生住滅包不了的，也是同一時間的，所以要「堕一世」。

     「此四相不同，總是時攝」，這四個雖然不同，總的來說，是頌裡邊的時所攝。

    「謂前随轉，與此心王」，随轉法跟心王要同一個時間生；「同一住」，同一時間住；「同一滅」，心王滅了，随轉也同時滅。

    還要「同堕一世」，法在生之前的未來，在滅之後的過去也是同時的，這是随轉法的條件。

     這裡邊單說生、住、滅，不說堕一世，有毛病；單是堕一世，不說生、住、滅也有毛病。

    兩方面都要顧及纔能把随轉法的關系說清楚。

    如果你跟人家辯論，一條依據不嚴密，人家就可以抓辮子。

    所以說，我們一方面學法，另一方面還要學辯論的方式，要多多串習。

    聽的時候，谛聽谛聽，善思惟，要經常地思惟。

    如果隻聽一遍，思惟僅一次、二次，作用還是起不來的。

    串習是一個關鍵。

    有幾位同學太忙了，不去看書，考起來有問題。

    對于法不但學的時候要下功夫，串習也是一個非常重要的因素，學了之後，要經常去複習。

     我們這裡再講一個問題，為何要念誦？有的人覺得現在念誦太多，同樣的經文天天念，念來念去就這麼兩句話。

    真的不念，你會不會修起來？念經，一方面固然是因為自己力量不夠，要求三寶加持。

    加持轉變自己的身心，淨化自己的思想、行為。

    《五字真言》裡邊的十大願，你生不生得起來？菩提心生不生得起來？出離心生不生得起來？歸依三寶的信心生不生得起來？這些要是生不起來的話，非天天念不可！ 再說修加行，一句話，歸依知道就可以了，為什麼要十萬十萬地念？磕大頭，這樣子爬起來、撲下去，爬起來、撲下去，吃力得不得了，十萬已經夠拜的，有的人發心拜一百萬，這恐怕要一輩子，拜那麼多，不是很笨嗎？會磕就好了嘛，磕一百萬幹啥呢？不一樣啊！磕得多了之後就産生力量。

     辯證法裡說，量變到質變，數量的增加最終可以使性質改變。

    心，我們的煩惱習氣無始以來多麼重，不天天念的話，怎麼改變得了！我們天天誦經、誦經，早晚課都是要誦的，你不誦的話怎麼改變？我們天天念，菩提心、菩提心，十大願、十大願，念到後來，影子不斷地加強，力量就産生了。

    如果你不念，懂了，你改變沒有？你嘴裡說的菩提心，心裡卻是瞋恨心、報複心等等。

     所以要真正改變身心，念誦是一個很重要的法門。

    八大成就，第一個熱洛業成就，就是念誦成就，不要看輕。

    有人說我們念誦多，這有好處！當然，我們也并不是一天念到晚，戒定慧要平行，念誦是中間一個重要的環節，不是全部念誦，但也離不開念誦。

     「随轉法」的一個條件，「由時」，一生、一住、一滅、同堕一世。

    心王跟它的随轉法是同一個時間的。

    過去世時間很長，都是過去世，但是前天、昨天不是一個時；未來世也是很多，明天、後天，也不是在一個時間。

    同一生，同一住，同一滅，生的時候，心王跟那個随轉法同時生；住的時候，心王跟随轉法同時住；滅的時候，心王跟随轉法同時滅，時間是一緻的。

    如果單是同一生、同一住、同一滅，那麼沒有說到生之前的未來、滅以後的過去，所以還要加同堕一世，即使在過去的很多刹那中間，也是同時生住滅；在未來的很多刹那中，也是同時生住滅。

    這樣意思完整，沒有漏洞。

     由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流。

    謂前随轉與心同得一果，同感一異熟，同得一等流，名心随轉。

    此一果言，意取士用及離系果，故異熟等流外，别說一果也。

     「由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流」，「果」是指一個果；「等」，等一個異熟、一個等流。

    這是什麼意思呢？「謂前随轉與心同得一果」，并且同感一個異熟，同得一個等流果。

    前面「同得一果」指的是「士用及離系果」，後面的「等」，指的是異熟果跟等流果。

    随轉與心共同得到一個士用果、離系果，也共同感到一個異熟果、等流果。

     「此一果言」，這個「一果」專門指士