俱舍論頌疏講記卷十

分别世間品第三之三 從此大文第二，别明。

    于中有二：一、别明四法，二、别指餘文。

    且别明四法者：一、明無明，二、明名色，三、明觸，四、明受。

    就第一明無明。

    複分為二：一、明釋義，二、引證。

    初釋義者，論雲：無明何義？問也。

    謂體非明。

    答非智明。

    若爾，無明應是眼等。

    難也。

    眼等五根，亦非智明，以應是無明也。

    既爾，此義應謂明無。

    此更别釋明無之處名無明也。

    若爾，無明體應非有。

    難也。

    若明無之處名無明者，既是他無，體應非有也。

    為顯有體，義不濫餘，頌曰：為顯有體者，不同第二釋；義不濫餘者，不同初釋也。

     明所治無明　如非親實等 釋曰：明所治無明者，明有實體，謂此無明不了四谛，明所對治名曰無明，與明相違方名無明，非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也。

     「從此大文第二，别明」，裡邊有一些特殊的法，另外再提出來講一下。

    分兩科，第一是「明四法」，二是「别指餘文」。

    「明四法」，哪四個法？「一、明無明，二、明名色，三、明觸，四、明受」。

    這四個法在十二支裡邊，特别提出來幫助。

    第一個「明無明」，分為二科，「一、明釋義，二、引證」。

     「論雲：無明何義」，無明是什麼意思？從字面上講意思比較混淆，第一個回答，「謂體非明」，它的體不是明，叫無明。

    「答非智明」，不是智慧的與明了的，叫無明。

     「若爾，無明應是眼等」，照你這麼說，不是智慧的、光明的、明了的東西叫無明，那麼眼耳鼻舌身都是無明，眼耳鼻舌身是色法，當然沒有智慧、明了，那麼這些該叫無明。

    這是明顯的錯，就是指出矛盾，這個無明的概念混淆。

    「難也。

    眼等五根，亦非智明，以應是無明也」，照你這麼說，體不是明的叫無明，那麼眼耳鼻舌身五根，它本身不是明，那它應當是無明。

     「既爾，此義應謂明無」，既然這樣子說，前面那個推翻，反過來，明沒有叫無明。

    「此更别釋明無之處名無明也」，再給一個解釋，沒有明的地方叫無明。

     「若爾，無明體應非有」，如果說沒有明叫無明，那無明就沒有體了。

    「難也」，這又是一個問難，「若明無之處名無明者」，無明就沒有體的。

     「為顯有體，義不濫餘」，為了顯出無明是有體的，同時，它是特殊的一個法，為了不跟其他混淆，所以要特别把無明标一下。

    「為顯有體者，不同第二釋」，第二釋是沒有體的，而無明是有體的。

    「義不濫餘者」，無明也不是離開明所以叫無明，不是與眼等五根等混為一談的。

     「明所治無明，如非親實等」，前面一句是表明無明的體，什麼叫無明？明所對治那個法，明是智慧、明了，針鋒相對的叫無明。

    無明是有東西的，不是明無，也不是非明，而是明所對治的那個法叫無明。

    下邊打比喻，「如非親實等」，好像世間上說非親非實等，還有非法非義等等。

     「釋曰：明所治無明者，明有實體」，智慧所對治的那個法，叫無明，無明是有體的，是真實智慧所對治的那個法。

    「謂此無明不了四谛，明所對治名曰無明，與明相違方名無明，非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也」，明，智慧是了達四谛十六行相的。

    四谛所對治的那個法，叫無明。

    正是跟明相違背的，針鋒相對的。

    明所對治的這個法，明所相違的法，這一個法叫無明。

    不知道三寶、四谛、緣起法、因果等等叫無明。

    這是一個确定的東西，既是有體的，也不是跟其他那些色法等相混淆的。

    它有體，不能如實了解四谛、緣起等法，叫無明。

     所以說，「非是離明之外皆是無明」，不是說，除了智慧之外，其餘都是叫無明。

    也不是說智慧沒有的地方就叫無明。

     如非親實等者，舉喻釋成。

    論雲：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友，非異親友，非親友無。

    解雲：非異親友者，謂說怨家名非親友，非異親友外皆名非親友。

    此喻無明不濫眼等也。

    非親友無者，謂不是親友無處名非親友，此喻無明有體也。

     下邊用世間的比喻來幫助這個問題，「如非親實等」，這是梵語，中國卻沒有這樣的說法，但是印度既然有這個比喻，這裡根據文句上的法、義參照一下。

    「如非親實等者，舉喻釋成」，以現實的比喻來解釋這個問題，成立它。

     「論雲：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友」，這是梵語，與親友所敵對面的怨家，跟親友是相反的，印度叫非親友。

    「解雲：非異親友者，謂說怨家」，這是第一個比喻。

    「非親友」，梵語就是怨家。

    這跟漢語不一樣，漢語的非親友，指不是親戚朋友，可以泛泛地指很多的人。

    但是印度非親友是特别有所指的，就是怨家。

    「非異親友外皆名非親友」，非親友不是泛泛而說親友之外的所有人都叫非親友，是專門指怨家。

    「此喻無明不濫眼等也」，這就像無明，不是離開了智慧都叫無明，跟其他的眼耳鼻舌身等不相混淆。

     第二個「非親友無」，不是說親友沒有的地方，叫非親友，非親友是有人的，就是怨家。

    也就是說，不是智慧沒有的地方，叫無明，無明有體的。

     非實者，谛語名實，此所對治虛诳言語，名為非實。

    非異于實皆名非實，亦非實無名為非實。

     第二個比喻，「非實」。

    什麼叫實？「谛語名實」，實實在在的話，就是佛說四谛那些不可變異的話叫實。

    「此所對治虛诳言語，名為非實」，它的反方向是實所對治的那個法，就是假話，叫非實。

    「非異于實皆名非實」，不是說離開了谛實的話都叫非實。

    也不是說，谛實沒有的地方叫非實。

     等者，等取非法、非義、非事也，如不善法名為非法，不善義名非義，不善事名非事。

    此與善法等相違，名非法等也。

    論雲：如是無明，别有實體，是明所治，非異非無。

    解雲：非異者，非是異明之外總是無明也。

    非無者，非是明無處名無明也。

     「等者，等取非法、非義、非事也」，非法，不善的法叫非法。

    不合義理的叫非義。

    不善的事情叫非事。

    跟善法相違的叫非法，并不是善法以外的都叫非法，也不是說善法沒有的地方叫非法，這個全部是配那個比喻。

     「論雲：如是無明，别有實體，是明所治，非異非無」，所以《俱舍論》說，無明是實在有體的，是明（智慧）所對治的那個法，并不是說離開了智慧，都叫無明，也不是說智慧沒有叫無明。

    這個頌主要解釋無明是一個确定的有實體的法。

     「解雲：非異者，非是異明之外總是無明也」，并不是離開智慧之外，一切法都叫無明。

    「非無」，并不說智慧沒有就叫無明，是有體的。

     又契經說，無明緣行，故知有體，此則略證。

     前面是用推理來證明無明有體，不混淆其他的。

    下邊教證，從佛的契經裡邊也可以引證出來。

    佛說十二緣起的時候，「無明緣行」，無明可以緣起下邊生起的一個行來。

    那麼既然它有作用的，能夠生起行的，那當然它有體的。

    沒有體怎麼能生出行來呢？所以從經裡邊看，可以證明無明是有體的。

    這裡教證、理證都全了。

    這是略證，後邊還有廣證。

     從此第二，廣證。

    頌曰： 說為結等故　非惡慧見故　與見相應故　說能染慧故 釋曰：初句引證，下三句破異說。

    說為結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十随眠、三漏、四瀑流。

    經說結等，皆有無明，豈無實體，說為結等。

     「從此第二，廣證」，《俱舍》裡邊應用了很多思辯學，都是辯論的問題。

    經過這樣學，我們的思想會周全，會細緻。

    考慮問題，研究學問分析力強，思想能夠深入。

    不經過這些訓練，思想是浮的。

    很多人一定都有這個感覺，書看了半天好像懂了，實際上意思抓不出來。

    浮在面上，不深入。

    不深入永遠學不進去。

    要深入到字裡行間，透入文字之後纔能抓到内容實質。

    如果僅是停留在文字上，背下來了之後也得不到裡邊真正的意思。

    前面貫不通，人家提一個問題，馬上就打倒了，這個就是沒有深入。

    我們多學《俱舍》，就能夠把思想磨鍊細緻。

    細緻不但是對思辯、辯論有幫助，同時對入定也有幫助，入定的心是很微細的。

    如果你粗心粗氣的，決定入不了定；你心慢慢地微細，微細，細到後來，最細的心就是入定。

    所以這個對我們修定有一定的幫助。

    同時對我們開智慧有極大的幫助，開智慧，不經過微細的鍛鍊，怎麼開得出來呢？ 「說為結等故，非惡慧見故，與見相應故」，這些都是因明的架式。

    它立宗說，無明有體。

    因是什麼？「說為結等故」。

    第二個因，「非惡慧見故」，無明不是惡慧，惡慧是見。

    「與見相應故」，第三個因。

    「說能染慧故」，第四個因。

    這裡有四個因明的格式在裡邊。

     「釋曰：初句引證，下三句破異說」，第一句是引證，下三句破。

    第一句引經上的文來證明有體，「說為結等故」，這是教證，經裡說的，不是一般人說的。

     「說為結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十随眠、三漏、四瀑流」，在「随眠品」裡邊，有各式各樣的煩惱。

    裡邊結有九個，縛有三個，随眠有十個，漏有三個，瀑流有四個，其他還有。

    舉這幾個，裡邊都有無明的，在九結裡邊有無明結，在三縛裡邊有無明縛，十個随眠裡邊，也有無明，三個漏裡邊，有個無明漏，四個瀑流裡邊，有個無明瀑流。

    既然經裡邊九結、三縛、十随眠、三漏、四瀑流都有無明，那明确顯示無明是有體的。

     「經說結等，皆有無明，豈無實體，說為結等」，經裡邊說結、縛、随眠、漏、瀑流等等，裡邊都有無明，豈可以說，沒有體的東西擺在結、瀑流等裡邊去呢？沒有體，不能擺在裡邊。

    在各式各樣煩惱裡邊，無明是其中一個，所以它能擺進去。

    這是以經來論證無明是有體的。

     非惡慧見故者，破有餘師說。

    有餘師說，無明以惡慧為體。

    故彼雲：如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明。

    論主破此，故言非惡慧，見故，謂染污慧，名為惡慧，于中有見，故非無明。

    如身見等，是惡見慧，慧既有見，甯是無明？ 「非惡慧見故者，破有餘師說」，破有些論師的不正之見。

    「有餘師說，無明以惡慧為體」，有些論師說無明是以惡慧為體，不好的慧、不如法的慧、邪的慧，是無明。

    立宗來破：無明非惡慧為體，為什麼？因是「見故」，下面仔細解釋。

     「彼雲：如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明」，對方引世間上的話來證明，說惡慧就是無明。

    印度的習慣，惡妻子叫無妻子，假使這個人的妻子很暴惡，就叫他無妻子，這樣的妻子等于沒有，實際上比沒有還糟糕。

    這樣類推過來，惡的慧可以叫無慧，慧是明，無慧就叫無明。

     「論主破此」，世親菩薩認為不對。

    「故言非惡慧，見故」，非惡慧，這是宗。

    無明不是惡慧，為什麼？因是見故。

    「謂染污慧名為惡慧」，什麼叫惡慧呢？染污的慧，不是清淨的慧。

    清淨的慧是無漏慧或者有漏的善慧，這是不染污的。

    染污的慧叫惡慧。

     「見故」有兩層意思，第一層，「于中有見，故非無明，如身見等，是惡見慧」，各式各樣的惡慧很多，中間有一部分是屬于見的，就是身見、邊見、邪見等這五種不正見。

    九結裡邊有一個是無明結，那些邪見之類叫見結，也是九結之一。

    你如果說無明就是惡慧的話，何必九結裡邊，除了無明結，再加一個見結呢？如果兩個是一個東西，有無明結，那不需要再有見結。

    這是第一個理由。

     第二層意思，「慧既有見，甯是無明」，無明是糊裡糊塗，愚癡。

    而見卻有推度、決斷這個功能。

    無明根本沒有推度決斷的功能。

    見有這個功能，無明沒有這個功能，那無明不能是見，所以說「慧既有見，甯是無明」。

     與見相應故者，破彼轉救。

    謂餘師言：若爾，非見惡慧，應許是無明，如貪等相應慧，是非見惡慧也，既非是見，應是無明。

    為破此救，故言與見相應故，謂此無明，與見相應，故知無明，不可是慧。

    無明若慧，豈有二慧，共相應耶？既許無明與見相應，故知無明不是慧也。

     「謂餘師言：若爾，非見惡慧，應許是無明」，他救說，惡慧裡邊種類很多，那些不屬于見的惡慧叫無明。

    「如貪等相應慧，是非見惡慧也」，與貪心、瞋心等等相應的，同時生起來的惡慧。

    五義相應，同一所緣，同一所依，同緣一個境，同一行相等等。

    貪等，那些貪瞋癡的煩惱同時相應的那個慧，它沒有推度性，沒有決斷性，知道這個對象是好的，他就心裡貪著，這樣的惡慧，「既非是見，應是無明」，體不是見，應是無明。

     「為破此救」，世親菩薩再進一層，破他的這個救。

    「故言與見相應故」，不是見的惡慧是無明，這個看起來很難破它。

    法相沒有學好是辯不出來的，是絶對要輸的。

    「與見相應故」，世親菩薩說，生起無明的時候，在心所法裡邊還有一個見可以跟它相應。

     有部的說法，在一刹那裡心不能有同體的兩個心所法同時生起。

    當你生起受的時候隻能生起一個受，不能說又是苦受，又是樂受。

    想也是，你起男想的時候，不會生女想，生女想的時候，不能再起男想。

    在一個心的狀态裡邊，每一個心所法隻能起一個，不能兩個同時起來。

    既然無明可以跟見相應，見也是慧心所。

    無明這個心所法可以跟慧心所同時生起相應。

    在一個心裡邊，兩個慧是不能同時生的。

    無明既然可以跟慧相應生起，無明決定不是慧。

     「豈有二慧，共相應耶」，一個心裡邊怎能生起的兩個慧心所呢？不允許。

    「既許無明，與見相應，故知無明不是慧也」，既然有部裡邊明确幫助，無明可以跟見相應，當然無明跟見不是一個心所法，見是慧心所，既然跟見相應，就是跟慧相應，那麼無明跟慧決定不是一個東西。

    這就破掉了非見的惡慧是無明的說法。

     說能染慧故者，引教證也。

    如契經言：貪欲染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨。

    此經既說無明染慧，故知慧體不是無明。

    無明若慧，豈可慧體還能染慧？然無明體，謂不了知四谛、三寶、善惡業果，即是了知所治别法。

    大德法救，說無明體，是諸有情恃我類性。

    解雲：無明恃我而起，即我慢之類也。

     「說能染慧故者，引教證也」，前面是理證，後面是教證。

     「如契經言：貪欲染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨」，這是引經裡的話，經裡邊說貪心所把心王染污了，使它不能解脫。

    同樣的，「無明染慧」，無明這個心所法把智慧染污了，使它不清淨。

    不能明确了知四谛、十二緣起等等一些法的道理。

    這是兩個對比，一個是貪欲的心所法染污心，一個是無明的心所法染污慧。

    得到的結果都是不好的，一個是不解脫，一個是不清淨。

     利用經裡的話，既然說無明能夠染污慧，「故知慧體不是無明」，所以慧的體不是無明。

    「無明若慧，豈可慧體還能染慧」，如果無明就是慧，自己怎麼染污自己呢？既然「無明能染慧」，那就幫助，無明跟慧不是一東西。

     「然無明體，謂不了知四谛、三寶、善惡業果，即是了知所治别法」，這裡正面幫助，對四谛、三寶、十二緣起、善惡的業果等不了解的心所法，叫無明。

    「即是了知所治别法」，是明所對治的另外一個有體的法，叫無明，不是惡慧。

    這裡證明無明是有體的，也不是一般所說的惡慧，既有理證，又有教證。

     下邊另外一個論師提出其他的說法。

     「大德法救，說無明體，是諸有情恃我類性」，《俱舍論》裡邊說，「大德法救」，很有名的大德法救說，無明的體是有情「恃我類性」，有情執恃有這麼一個我。

    這個恃就是依靠，心裡有所恃，就會有我慢、慢心生出來。

     「解雲：無明恃我而起，即我慢之類也」，無明因為是依仗一個我生起來的，是我慢的同類。

    這個說法在《俱舍論》裡邊有廣大的辯論，這裡隻提一下子，下邊沒有說。

    「恃」，在《基本三學》中「禅定品」後面有三十八恃（見本書九一九頁）。

    那是海公上師在講起恃的問題時所發的一個講義，于是就印在它後頭。

    一般的我慢，都恃各式各樣的東西，如出身高貴可以産生我慢；才能出衆也可以産生我慢；有什麼權力或者身體長得好、氣力大等等都會産生我慢。

     我們也很明顯地看到，有人念經聲音大就産生我慢。

    這些都是自己不知道緣起法，總是憑自己一點長處，我慢就膨脹起來了，這個是很愚癡的。

    這樣從我慢裡邊産生很多煩惱，貪瞋癡慢疑都會生起來。

    這個是微細的我執，就在這些地方看。

    一般人平時還覺得很自然，感覺不到，但是你一分析，馬上現原形了。

    到底你這個我慢貢高是憑什麼東西？自己想一想，總是有依靠的東西在裡邊。

    那本書裡就舉了從經上引摘下來的三十八個，這個值得去參考。

    看看自己有沒有依這三十八個東西來産生我慢貢高，這是修行上很要緊的事情。

     從此第二，明名色。

    論雲：名色何義？色如先辨，今唯辨名，頌曰： 名無色四藴 釋曰：名謂非色四藴，即受想行識。

    問：名于四藴，是行藴攝也，如何四藴，總說為名？答：論有四釋。

     「從此第二，明名色」，名色，好像很容易，實際上問題不少。

    「論雲：名色何義」，《俱舍論》提一個問題，名色是什麼意思？「色如先辨」，色，「界品」裡邊講過，變礙為性。

    現在重點是講名。

    名不是名句文身的名，因為怕混淆，必定要辨析一下。

     「頌曰：名無色四藴」，所謂名者，名色的名是無色的四藴。

     「釋曰：名謂非色四藴，即受想行識」，除開色，那些非物質的四個藴，就是受想行識。

    「問：名于四藴，是行藴攝也，如何四藴，總說為名」，提一個問題，名（即名句文身的名），在四個藴裡邊是不相應行，是行藴所攝的，怎麼說四個藴都是名呢？「答：論有四釋」，《俱舍論》裡邊對這個問題有四個解釋。

     一雲：随所立名，根境勢力，于義轉變，故說為名。

    問：雲何随名勢力轉變？答：謂随種種世共立名，于彼彼義轉變诠表，即如牛馬色味等名。

    問：此複何緣标以名稱？答：于彼彼境轉變而緣。

    解雲：已上論文，此師意者，如今時名，随于古昔名之勢力，方得于義轉變诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名為轉變。

    名既如此，四藴亦然。

    謂受等藴，随根境勢力，于境轉變而緣，轉變如名，故标名稱。

    言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。

     「一雲：随所立名，根境勢力，于義轉變，故說為名。

    問：雲何随名勢力轉變」，怎麼樣叫随名勢力轉變呢？「答：謂随種種世共立名，于彼彼義轉變诠表，即如牛馬色味等名」，這裡很多問答，「問：此複何緣标以名稱？答：于彼彼境轉變而緣」，這是《俱舍論》的原文。

     「解雲：已上論文，此師意者」，大意是什麼呢？「如今時名，随于古昔名之勢力，方得于義轉變诠表，或诠此境，或诠彼境，诠彼彼境，名為轉變。

    名既如此，四藴亦然。

    謂受等藴，随根境勢力，于境轉變而緣，轉變如名，故标名稱。

    言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也」，意思是說，名跟受想行識四個藴有同類的作用，就把這四個藴叫名，這是第一個解釋。

     我們把文再看一看，「問：雲何随名勢力轉變」，你說前面說的随所立名，根境勢力于義轉變，怎麼樣轉變？「随種種世共立名」，我們所叫的各式各樣名字，這是古代以來一向公認的名字。

    假使有四條腿可以擺東西的一個木闆闆叫桌子，已經安這個名字，這是随世間的種種共立的，大家公共承認的一個名字。

    這個名字安好之後，「于彼彼義，轉變诠表」，不同的名字，表達不同的東西，從這個角度來說叫轉變诠表。

    名是這樣的，「此複何緣标以名稱」，那麼受想行識為什麼叫名呢？「答：于彼彼境轉變而緣」，這個受想行識，随着根和境的力量，分别緣不同的東西，顯現不同的行相，這個叫轉變能緣，從轉變的意思來說，跟名的作用一樣，所以它也叫名，這是第一個解釋。

     第二釋雲：又類似名。

    此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，二非色類。

    四藴與名，同非色類，類似名故，四藴名名。

     第二個解釋，「又類似名」，這四個藴跟名有相類似的地方。

    「此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，二非色類。

    四藴與名，同非色類，類似名故，四藴名名」，這個比前面一個好懂一些。

    一切法總的分兩類：一個是物質的一類，一個非物質的一類。

    受想行識四藴跟名都屬于非物質的那一類，所以說四個藴叫名。

    不屬于色法的東西很多，為什麼叫名呢？這個好像有點兒勉強。

     第三解雲：随名顯故，此解意者，謂色法粗著，有不須名顯，如眼見也，四藴微細，要須名顯，必藉名故，故标名稱也。

     第三個解釋，「随名顯故」，這是原文，圓晖法師解釋。

    「此解意者，謂色法粗著，有不須名顯，如眼見也，四藴微細，要須名顯，必藉名故，故标名稱也」，色法比較粗，肉眼一看到色法，就能直覺地感到。

    物質的東西五官直覺可以感到，不需要借名字這個媒介。

    而四藴那些抽象的東西，比如那些道理，離開了名言，你怎麼思惟呢？根本就捉摸不到。

    「四藴微細」，實際上就是抽象，直覺感不到的，沒有名來顯，就不知道是什麼東西，一定要靠名，所以四藴叫名。

    這是第三個解釋，好像比較恰當一些。

     第四釋雲：有餘師說，四無色藴，舍此身已，轉趣餘生，轉變如名，故标名稱。

    解雲：此師約舍身名轉變，初師據緣境名轉變，轉變雖同，二釋别也。

     第四個解釋，這個論師是以另外一種觀點來說。

    「四無色藴」，受想行識，這四個非物質的藴，「舍此身已，轉趣餘生」，人死了以後，色藴是不能帶着走的，而受想行識跟中陰身一起跑。

    「轉趣餘生」，這一輩子是在這個地方，下一輩子在另一個地方，「轉變如名」，好像名一樣是可以轉變的。

    名也是要轉變的，比如緣一個馬叫馬，緣一個牛叫牛，跟着所緣而轉變。

    從轉變的角度跟名有同樣的意思，所以叫名。

    第一個師也是說轉變，四藴緣境的轉變，這是說投生的轉變，兩種轉變的内涵不一樣。

     這樣一共分了四種解釋。

    主要是說，名色這個名指的是受想行識四個藴。

     從此第三，明觸。

    于中有三：一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸。

     且初明六觸者，論雲：觸何為義？頌曰： 觸六三和生 釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也，謂眼識相應觸，乃至意識相應觸。

    觸體雖一，據識分六。

    三和生者，釋觸義也。

    謂根境識三和所生，能有觸對，故名為觸。

     「從此第三，明觸」，對于觸支要講很多。

    「于中有三」，分三類來講。

    「一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸」，觸有好幾種，六觸、二觸、八觸。

    先說六觸，「論雲：觸何為義」，觸是什麼意思？ 「頌曰：觸六三和生」，觸六三和生，觸有六個，是三和合而生的。

     「釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也」，觸有六種，眼識等相應的觸。

    不要忘記了，觸是心所法，眼耳鼻舌身識是心王，心王必定有心所法相應。

    這個相應裡邊，有個觸心所，就是相應的觸。

    「謂眼識相應觸，乃至意識相應觸」，觸有六種，即分别是眼耳鼻舌身意六種識相應的觸。

    「觸體雖一，據識分六」，觸本身這個心所法的體是一個，但是根據相應識不同，先分了六種。

    後邊還有兩種、八種的分法。

    那麼它的體是什麼呢？ 「三和生者，釋觸義也」，觸的意義是什麼呢？三和合而生的，這個叫觸。

    「謂根境識三和所生，能有觸對，故名為觸」，根，即眼耳鼻舌身意六根，六境（色聲香味觸法），根境相對生起識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。

    根境識，比如眼根對色境生起眼識，這三個東西和合對外界有所感觸，能夠産生觸對，這就是觸，後面就産生受。

    根境識三個合起來，有觸對的功能，「故名為觸」。

    前面講受的時候附帶把觸講了一下，可以參考前面的「受領納随觸」。

     論雲：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？解雲：此文難也，法或未來者，緣未來法也，言或者，不定也，且據緣未來，亦通緣餘世，故言或也。

    此難意者，謂意法識三，各居一世，豈名和合？論雲：此即名和合，謂因果義成，或同一果，故名和合，謂根境識三，同順生觸故。

    解雲：答前問也，此有兩釋。

    初釋者，意法為因，意識為果，因果義成，即名和合。

    第二解者，根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合。

    此上兩釋，不約同世，名和合也。

    依薩婆多，離三和外，别有觸體，是心所法。

    若是經部，三和即觸，更無别體。

    論有相破，煩而不叙。

     「論雲：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合」，提問，你說三和合生觸，前面五個眼耳鼻舌身，三和合生觸，與前五識相應，這個沒有問題。

    但是意根、法境、意識這三個和合有問題，眼根緣色境生起眼識，都是現在世，但是意根是無間滅意，過去了，緣的境可以是明天的事情，境在未來，而這個意識當下生起來了，是現在。

    根境識三個，可以三世分開的，意根決定是過去，意識決定是現在，緣的法境當然可以現在，可以過去，也可以未來。

    如果緣未來的法，根在過去，境在未來，識在現在，這三個東西是三世分開的，根本碰不到面，怎麼是三和合呢？ 「解雲：此文難也」，這個文是問難。

    「法或未來者，緣未來法也，言或者，不定也」，法可以三世。

    我們現在緣未來的法。

    「言或者」，也可以緣過去的。

    「且據緣未來」說，因為我們要舉一個典型的三世分開的例子，就談未來的境。

    「亦通緣餘世，故言或也」，其實也可以緣現在法，也可以緣過去的法，所以叫「或」。

     「此難意者」，問難的意思重點在哪裡？「謂意法識三」，意根決定是過去的，法緣未來的，識是現在的，這三個東西怎麼和合呢？「豈名和合」。

     「論雲：此即名和合」，他提了這個難，世親菩薩在《俱舍論》裡邊回答，順着他的話說，這就叫和合，産生一個果也叫和合。

    這是就作用的和合，不是時間的和合，不是在一個時候，三個東西碰頭了纔叫和合，它們三個合作起來，作用和合。

    或者它們之間互相成因果，或者它們和合起來，産生一個觸的果，都叫和合。

    不一定要三世在一起纔能叫和合。

    「謂根境識三，同順生觸故」，根境識三個東西同時生起一個觸的果，這就叫和合。

     「解雲」，回答前面那個話，「此有兩釋」，裡邊有兩個解釋。

     第一個解釋，「意法為因，意識為果」，意根緣了法境産生意識。

    意根、法是因，意識是果，它們成了因果，由前面的因産生後邊的果，當下就叫和合，這個就是和合的意思。

     第二個解釋，「根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合」，根境跟識三個法，它們合作起來産生一個果——觸（觸心所）。

    就它們共同産生一個果的方面來說，叫和合。

    比如我們請三個人來做個事業，三個人要合作，這個就是和合，一定都在現在世叫和合嗎？不一定！隻要它作用起來了，共同産生一個果就是和合。

     「此上兩釋，不約同世，名和合也」，從因果的意義上講也好，同一果也好，這就是我們所說的和合，不一定要同在現在世，同時纔叫和合。

    意識，意根，法境，它們三個雖然不是同一世的，這個就叫和合。

    為什麼？第一層，意識是意根跟法境産生的，因果義成，和合。

    第二層，意根、法境、意識，共同産生一個觸的果，大家合作，成辦一個事業，也是和合。

    不一定要同世叫和合。

     「依薩婆多，離三和外，别有觸體，是心所法。

    若是經部，三和即觸，更無别體」，觸心所，有部、經部有辯論。

    有部認為，根境識三和之後産生另一個心所法叫觸。

    四十六個心所法裡邊，有一個觸心所。

    但是經部說，這根境識三個和合，當下就叫觸，并不是另外還有一個觸心所。

    這個意思就是一個認為觸有體，一個認為觸沒有體。

    「論有相破」，《俱舍論》裡邊有辯論。

    「煩而不叙」，此處省略。

     從此第二，明二觸。

    論雲：即前六觸，複合為二，所以者何？頌曰： 五相應有對　第六俱增語 釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依為名，名有對觸，有對之觸，依主釋也。

    第六俱增語者，第六意觸，名增語觸。

    所以然者，增語是名，名能诠表，增勝于語，故名增語。

    名是意觸所緣長境，故偏就此名，名增語觸。

     「論雲：即前六觸，複合為二，所以者何」，前面六觸，可以合攏來分為兩類，怎麼分呢？ 「頌曰：五相應有對，第六俱增語」，一個是有對觸，一個是增語觸。

    前五個識相應的叫有對觸，第六識同時生起的叫增語觸。

    就是這兩個觸，這兩個名詞我們可能沒有聽到過，這是比較深細的問題。

     「釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依為名，名有對觸，有對之觸，依主釋也」，眼、耳、鼻、舌、身所生的觸，叫有對觸。

    為什麼叫有對觸呢？觸是心所，沒有對礙的，但是所依的根，眼、耳、鼻、舌、身這五個根是有對的，「從所依為名」，以所依的根來安它的名字叫有對觸。

    「有對之觸」，叫有對觸，「依主釋」。

    所依的根有對，并不是觸心所本身有對，是有對的根所産生的觸，有對之觸，叫有對觸，依主釋。

     「第六俱增語者，第六意觸，名增語觸。

    所以然者」，為什麼？「增語是名，名能诠表，增勝于語，故名增語」。

    先說增語。

    語，我們說的是話，就是聲音。

    我們的語言，外國人來一句也聽不懂，隻聽見你發聲音，不曉得是什麼意思。

    這個語沒有诠表、沒有内涵，隻是一個聲音。

    一個語有了名是有诠表，假使說茶杯，就表示