第二十三講

任」。

    「任者，謂緣此境如理作意，由此作意依所多聞無倒思惟，所聞義相任持心故。

    」你要修止觀，就要起如理的作意，不是非理作意，不是亂想。

    有的人說我聽經，妄想多得很。

    那就是颠倒的妄想，這個不要。

    我們要無倒的智慧，就是不颠倒地思維佛經所說的道理。

    心裡把它任持起來，這個叫任。

     第三個「鏡」。

    「鏡者，謂緣此境有相三摩地，此三摩地即緣多聞爲境，與定相俱，故名有相，由此三摩地猶帶所知事同分影像相故。

    」這個止觀裡邊就有相，三摩地所行的影像要出來，就是有見、相。

    這個三摩地的境還是多聞的境，似法似義的境。

    「與定相俱，故名有相」，這個境跟定結合起來，就成三摩地所行影像，有相。

    「由此三摩地猶帶所知事同分影像相故」，這個叫「鏡」，好像鏡子照出來一樣。

    「又此三摩地能審照察所知事質，故譬于鏡」，另外一個道理，就是這個三摩地能夠仔細地觀察，我所觀的事情就是經上的法義。

    很清楚地觀，好像鏡子能照一樣。

    一個是顯像，一個是能仔細觀察，這都是「鏡」的意思。

     第四個「明」。

    「明者，謂能取所取無所得智，由此智見道所攝現觀轉故。

    」你依靠這個尋思，觀察之後，得到四個如實智，「明」就出來了。

    明就是智慧，就是能取所取無所得這個智慧，所取義不可得，能取的心也不可得。

    這個智是見道所攝，「現觀轉故」，這是見道的時候，能所都沒有，證到了真如，無分别智跟那個所緣真如合一，沒有能所，這是見道的現觀。

    「雲何菩薩依瑜伽地方便修學證無所得？謂諸菩薩已善積集福德智慧二種資糧已，過第一無數大劫已，聞随順通達真如契經等法如理作意，發三摩地，依止定心，思惟定中所知影像，觀此影像不異定心，依此影像舍外境想，唯定觀察自想影像。

    」「已善積集」是積了很多的福德智慧兩種資糧，已經經過第一個阿僧祗劫，已經聽聞随順通達真如的那些契經等法，聽了很多。

    以定心來觀察定裡所顯的影像。

    觀這個影像并不是實在有的，而是定心所現的。

    「依此影像舍外境想」，根據這個影像，明白了這個不是外有的，而是内心所現的，那是唯心的，就是不實在的。

    「爾時菩薩了知諸法唯自心故，内住其心，知一切種所取境界皆無所有。

    」了知一切法都是自心現的，心安住在内心，一切所取境界都是空的。

    「所取無故，一切能取亦非真實，故次了知能取非有。

    」所取沒有，能取所取如牯牛兩個角一樣，有此就有彼，所取沒有，你反過來看能取（能取也是我們所觀的一個境）也沒有了。

    能取也沒有之後，那就見道了。

    「次複于内舍離所得二種自性，證無所得。

    」我們心裡本來是有所得的兩種自性（能取所取），現在證到這兩個東西是無所得的，都沒有自性的。

    「依此道理，佛薄伽梵妙善宣說：菩薩于定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想。

    知所住内心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。

    」無所得，那就見道。

     第五個「依」。

    「依者，謂轉依，舍離一切粗重得清淨轉依故。

    」明之後就是依，「依」就是轉依，粗重煩惱（那些雜染法）舍掉，得到清淨的，這就轉過來了。

    本來依粗重的，現在依清淨了。

    「當知此中以因果兩位釋瑜伽地，由持等四種釋此地因，最後一種釋此地果。

    」這五個位是以因果兩個位來解釋的，前面四個是因，後面一個是果。

     我們把這段文念了一下，可幫助我們了解四個尋思之後證什麼，就是證到所取的是無所得，最後，能取的也無所得，這樣無分别智就出來，見道了，就是我們要的悟入唯識性。

     因爲這裡講得略，我們就引這些文作參考。

     乙六　何所悟入如何悟入 丙一　何所悟入 論曰：于此悟入唯識性中，何所悟入？如何悟入？入唯識性、相見二性及種種性，若名，若義，自性，差别，假自性、差别義，如是六種義皆無故；所取能取性現前故；一時現似種種相義而生起故。

     「何所悟入」，就是從哪些方面去悟入；「如何悟入」，後面要舉個喻來說怎麼悟入。

    先說何所悟入，前面講過，第一個是唯識性，第二個是唯識裡邊所現的相見，第三個是所觀察的種種東西。

    你從這個三個方面把它了解透了，那就明白一切都是假的。

     先說何所悟入，分三個方面。

    第一個「入唯識性」，知道一切都是唯識的。

    第二個「相見二性」，既然是識變的，怎麼我們看到外境呢？因為識分見識相識二分。

    第三個「種種性」，意識能夠觀察種種法，一切法都能觀察。

    這在前面「安立三相成唯識」中都講過。

     我們如何結合四尋思呢？ 「若名，若義，自性，差别，假自性、差别義」，這裡怎麼理解呢？有人說是名、名自性、名差别、義、義自性、義差别，這樣六個。

    我們說諸法的自性和差别是在名義相應之中假立并推求的，那麼「名自性、義自性」的講法就不成立了，講不通的。

    所以我們前面引《雜集論》，那麼說這個「名自性、義自性」的話不一定對，而且好多書的标點也不是這麼點的，而是名、義、自性、差别、假自性、差别，這幺六個。

     這六個怎麼解呢？《世親釋》裡邊沒有講，《無性釋》裡邊沒有講，可以作為标準的注解都沒有講，而近代人的注解就各說各的了，我們采用《王疏》，合乎世親菩薩願意的，他是分六個。

    你說名自性、義自性、名差别、義差别，根據《雜集論》名義相應中的自性、差别，就講不通了。

    自性、差别中名義是合攏來的，拆開這樣六個就成問題了，那麼我們不拆開，采取《王疏》解釋。

     如何理解「假自性、差别」？王恩洋是這幺說的：「自性、差别既皆是假，何複更立假自性、差别二種耶？二釋無釋。

    今意釋雲：雖自性、差别勝義皆假，然世俗中猶有分别：俗中無倒，世間極成，此中但名自性、差别；若有颠倒與世相違所立自性、差别，當知此中說名假自性差别。

    （邵明叔、牛次封兩居士雲，假自性差别者，假有二種：一、有體施設假，如色心心所等；二、無體施設假，如不相應行等。

    此中假自性差别，就無體假說也，其義為精）。

    」就是說世俗谛裡邊無倒的、大家都公認的（例如，說天是藍的，地球是圓的），這個叫世間極成，那些法叫自性、差别。

    而那些颠倒的、與世間相違的東西（例如，龜毛兔角這些東西，世間沒有的），就叫「假自性差别」。

    這是王恩洋的注解。

     王恩洋所在的東方文教研究院還有一些老師，一個邵居士，一個牛居士，他們有另外的解釋，王恩洋認為也很好，也引到書上去了。

    他們說「假」有兩種：一種是有體施設假，有體的，色受想行識，這些本身是假的，但是有體的——世俗谛中說有體；一種是無體的施設假，從世俗谛層面上說它也是沒有體的，例如，不相應行法（「得、非得」之類的）。

    此中「假自性差别」是指無體的自性、無體的差别；「自性、差别」是指有體的自性、有體的差别，這是趙、牛兩位居士的解釋。

    這兩種都講得通。

    而那個「名、名自性、名差别、義、義自性、義差别」的說法，從《雜集論》來看，是講不通，所以我們不采取。

    這就把六種分好了。

     「如是六種義皆無故」，對這六種經過尋思，得到四個如實遍智，義（實在的東西）是沒有的，無體的，沒有義，外境是沒有的，是識變的，一切都是唯識。

    「所取能取性現前故」，識裡邊有相有見，所取是相，能取是見。

    一個識，它變成相，變成見，看起來好像有外境。

    「一時現似種種相義而生起故」，就是前面說的，意識可以遍緣一切，什麼相都能夠生出來，就是「種種」。

     把這三種正見引到四尋思裡邊，悟到了這三相，就知道一切都是唯心。

    我們所看到的都沒有離開識，你說有見有相，好像是外境，這個相見是識變的，還有那麼多種種的差别也都是識變的。

    這裡就是歸納，一切唯識。

     丙二　如何悟入 論曰：如闇中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故。

    若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在；若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故，此覺為依繩覺當滅。

    如是于彼似文似義六相意言，伏除非實六相義時，唯識性覺猶如蛇19覺亦當除遣，由圓成實自性覺故。

     如何悟入呢？這就不好說了，隻好打個比喻：「如闇中繩顯現似蛇，譬如繩上蛇非真實，以無有故」，例如晚上沒有燈，黑闇之中朦朦地看到一根繩子盤在那裡，你馬上就聯想到這是條蛇，以前看過蛇的，蛇就這麼盤在那邊，黑黑的，你走過去，它要咬你，就害怕起來。

    繩子上邊有沒有蛇呢？沒有蛇。

    同樣，依他起上邊有沒有我們所看到的義呢？沒有。

    義覺是遍計執，是我們錯誤的心執著為有的，是不實在的，就像非真實的蛇一樣。

    我們所謂的六種義都是不真實的，為什麼不真實？根本沒有，是你虛妄執著纔有的，本來是根繩子，哪有什麼蛇？ 「若已了知彼義無者，蛇覺雖滅，繩覺猶在」，你知道了這個「義」（顯現的那個相是）沒有的，境相是沒有的，雖然蛇的感覺是沒有了，但是這繩子還在，我們還看到有那根繩子。

    「若以微細品類分析，此又虛妄，色香味觸為其相故」，我們再去分析這根繩子的構成，它是由色香味觸那些東西所成的，繩的感覺是虛妄的，那麼，繩的感覺也就沒有了。

    從色香味觸這個層面去看