「皆名依他起故」，說唯識也好，唯量也好，唯二也好，種種也好，都是依他起。
根據這些聖言量，證明依他起的見、相二分不是沒有的；而依他起上邊起了妄執之後，執著有實在的外境、有實在的能取的心，那是遍計所執，這個是沒有的。
這裡主要是證明見、相二分是依他起，護法菩薩跟安慧那一派之間的差别及辯論的焦點就在這個地方。
安慧一系說，見、相二分是遍計所執；而護法一系說，見、相二分是依他起。
既然你說是依他起，那就請拿出依據來！他就引了那麼多的聖言量來作依據，證明見、相二分是依他起。
量雲：又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故。
這幾個量，也是講這個道理。
「心外境非内心所緣」，心外的境并不是内心所緣的，内心所緣的境決定是自己識裡邊變的，「心内境定不離于識」，就是這個道理。
「又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故」，這個親自所緣的法決定不離開心，親的所緣緣是在心内邊的，外邊的隻是疏的緣，以疏的緣在自己識裡邊變一個相，然後緣的是自己内識的東西。
這幾個量所講的道理就是前面那個「無有少法能取少法」。
原則是一樣的，他從因明的角度來講，還是講的那個道理。
等者，等取空花、黃色、第二月等。
眩是亂病，翳是障疾。
眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。
由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見發蠅。
如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識見第二月。
第六意識以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。
成唯識說：現量證時，不執為外，後意分别，妄生外想。
故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無。
此護法等說唯六、七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故。
昨天有人提了一個問題：五識緣境有沒有執著？有沒有法執？安慧說，是有法執的；而護法菩薩說，五識是現量的，不帶名言的，五識的分别是自性分别。
《俱舍》裡邊說，五識是自性分别，隻有尋伺，沒有計度分别，也沒有随念分别。
計度分别就是各式各樣的考慮，随念分别是把以前的經驗回憶起來看問題。
在《成唯識論》卷七裡邊說得更徹底，「五識定無尋伺」，尋伺的分别，五識都是沒有的，五識就是一個了别，就像照鏡子這麼一照，不帶名言，說長、說圓、說方……都談不上，隻是一個樣子映在自己的識上就完了。
先看護法菩薩的說法：「眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。
由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見發、蠅。
」眼睛花了，在空中見到蒼蠅或者頭發，實際上眼識并沒有看到這些東西，而是意識看到。
第六意識，以眼作一個門戶，它能看見這些東西，并不是眼識能看。
為什麼眼識沒有看到？「以五識中無慧執故」，眼識裡邊沒有這個執著，前五識都沒有這個執著，它隻是把外境如拍照片或者照鏡子那樣照一下就完了，至于什麼是長的、方的、圓的，青的、藍的，或是頭發、蒼蠅，它都沒有這個分别。
這是護法菩薩的說法。
《成唯識論》說，「現量證時，不執為外」，當五識不帶名言地親自證到那個境的時候，它并沒有執著說這是外境。
執著這個是外境，那是第六意識纔幹的。
前五識的見分去緣它的相分的時候，并沒有說這個相分是外境，所以說前五識沒有執著，不帶名言；而當第六意識參與之後，它就産生執著，說這個是外境，這個是實在有的：「後意分别，妄生外想」，意識跟眼識同時觀的時候，它借這個眼識為門，就認為它看到的東西是外邊的。
這個外邊、内邊的分别是第六意識産生的。
「故自相分，識所變故，亦說為有」，這還是歸結到這個問題：見、相二分是有的，自己的相分，是識所變的。
眼識看相分的時候并沒有執著，它并沒有說看到的是外境，這個時候還是有的，屬于依他起；等到你執著外境是實在的，這個認識有了偏差之後，這纔屬于遍計所執，本來不是外，你說它是外——「意識所執，妄計度故，說之為無」，意識起了執著，說它是外邊的、是實在有的，這是妄執計度，那是沒有的。
所以護法菩薩一派認為，隻有第六識、第七識是有執著的，前五識是不帶執著的。
而安慧一派則說前五識亦有執著。
這個昨天我們講過了。
我們學的人水平不同，對水平不太高的人，那些幾個派系的比較研究，可以略掉。
依玄奘法師的正統傳承，就是護法菩薩一系，把這個搞懂就行了。
其他部派的比較研究，初步的可以忽略掉，以後學得深一點，再回過來研究比較也可以。
瞿波論師同護法釋：以眼為門，意識能執，無有道理五識緣無，無分别故，一向緣實。
如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起；意識有二種，緣實不實境……唯緣實境，妄習内緣，所見外境，皆非實有。
亦如發蠅，所見蠅蛇喻亦如是。
故成唯識雲：如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。
雖有此喻，理仍未顯，應更立量。
我們再看瞿波論師的說法。
瞿波論師是世親菩薩的弟子，他親受世親菩薩的教授教誡的傳承，他的觀點同護法菩薩一樣，眼識隻是個門戶，真正看到、執著有什麼東西的是意識，「以眼為門，意識能執」，執著外面有頭發、有蒼蠅的是意識；「無有道理五識緣無」，前五識緣沒有的境界，沒有這個道理，這是說不通的，「無分别故，一向緣實」，因為前五識是沒有分别的，計度分别、随念分别都沒有，它一向是緣實在的境，沒有的東西它是緣不起來的。
而意識有分别，它可以緣有、緣無，即使是龜毛兔角，它也能分别，它也可以緣龜毛兔角。
前五識是不分别的，就像拍照片那樣，有東西的它拍出來就是有的，沒有東西的它就拍不出來，它不能「緣無」。
所以說，「無有道理五識緣無」，前五識要緣沒有的境界，沒有這個道理！為什麼？「無分别故」，因為前五識沒有分别。
要分别，那得起一個假相，那麼可以緣了；但它是不分别的，既然不分别，假的東西就緣不到了。
「一向緣實」，五識一向都是緣實在的境。
「如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起」，這就是「無有道理五識緣無」，沒有一個眼識是不緣實境的，都是緣實境而起的；「意識有二種，緣實不實境」，意識有兩種，可以緣實在的境，也可以緣不實在的境。
不實在的境就是龜毛兔角之類的沒有的東西，意識也可以緣，這在前五識是不能緣的。
「唯緣實境，妄習内緣」，它緣的是實在的境，這個實在的境是什麼？就是相分。
虛妄分别熏習出來的見、相二分，妄習生的見分緣自己内部的相分，不是緣外境。
這個相分是有的。
因為相分是依他起，是實在的。
所以說，無始以來虛妄分别熏習所産生的見、相二分，見分緣相分，這個是實在的，是有的，這是五識可以緣的。
「所見外境，皆非實有」，而意識所執著的外境屬于遍計執，都是虛妄的、沒有的。
（第九講完） 大家提了一些問題，先解答一下。
第一，第七識、第八識在何處？ 都是在心裡邊。
不過，第八識的相分是遍法界的，一切山河大地、有情的根身、識種都是第八識的相分。
而第七識的相分是指緣阿賴耶識見分而變起的我，範圍比較小，第八識相分的範圍寛。
第二，什麼叫有财釋？ 「以所有之法為能有之名者，此即有财釋也。
有者能有，财者所有也。
」心之所有，屬于心的法，這是有财釋。
比如說，王有臣、人有财，這都是有财釋。
就是說，這個法有它的作用，或者将來産生果的。
前面我們講「大乘」的時候也講到有财釋：「又攝論說，或乘大性，是有财釋。
」乘有大的功能，叫大乘。
我們再舉一個喻，這棵樹能長蘋果的，叫蘋果樹，它能夠長蘋果。
還有我們以前講六離合釋的時候舉的喻：「如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫。
于義似不當，然能持戒者，後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。
此即從所有法立能有名，即是有财釋也。
」别解脫戒也可以叫解脫，因為持了這個戒，将來能得到解脫的果，所以也叫解脫。
這些都是有财釋。
這個法有那個功能，或者将來有那個果，用它的功能或者它的果作為它的名字，這樣的複合名詞就叫有财釋。
第三，能熏、所熏的相狀是怎麼樣的？ 能熏、所熏，這個東西不是物質的。
物質的熏，比如用香的煙熏在一張布或者紙上，時間久了，這個布或紙就有香味，這是物質熏。
而我們心裡的熏是熏染：跟善人或惡人在一起，你會受到好的或壞的影響，這就是熏。
在阿賴耶識裡邊有兩種熏：現行熏種子，現行能夠熏種子，現行出來之後，就能夠産生一種功能，這種功能即種子；種子生現行，這個功能能生起将來的現行。
第四，經部師說緣無心起，與唯識何異？ 緣無心起，緣沒有的東西也能起心。
什麼叫沒有的東西？龜毛、兔角。
龜的毛是沒有的，哪個烏龜長毛？兔子也沒有角。
這沒有的東西，意識也可以緣。
這個時候，「緣無心起，亦但有心」，雖然沒有境，心還是生起來了。
這與唯識的觀點是符合的。
但是經部隻有這麼幾個例子，其他的境還是實在的，「然非一切」，經部不認為一切心都是緣無而起的。
而唯識宗說一切境都非實有，那纔叫唯識。
經部隻有這麼幾個例，那不能叫唯識。
第五，種子可以積集，行相如何積集？ 行相是一樣的，有各式各樣的行相。
比如說受心所，它的行相是領納，領納苦樂憂喜舍，一會兒苦、一會兒樂、一會喜、一會兒憂……這就是在積集行相。
它不是「堆」起來的意思。
心王、心所當中，各種各樣的行相都可以生起來，這就是積集。
第六，「然心心所，依世俗谛，非真實有，依他起故，如幻事等。
若依勝義，非實非不實，心言絶故。
」如何理解？ 圓成實性說的是真如，是決定有的。
這裡說的是依他起的那個心心所法，從世俗谛看，它不是真實有，是假有，似有非有。
依他起，因緣和合而生，不是本來就如此的，它不是決定有；也不是沒有，因緣和合了，它就生起來。
非有似有，假有。
若從勝義谛來說，它是「非實非不實」，勝義谛是離言絶慮，「心言絶故」，心不可思，言不可說，說它有也不對，說它沒有也不對。
「非實非不實」，也不是有，也不是沒有，不可說的。
第七，内心之境是否如心？ 這有三家說法，我們取的是第二家護法論師的說法。
原文是：「問：雖知離心實境非有，心内之境，為如于心，亦是實有？為有異耶？答：成唯識論第十卷中，略有三說。
第一師說，然相分等，依識變現，非如識性依他中實。
」相分、見分是假的，識性是實在的；識是依他起，相分、見分不是依他起，是遍計執。
第二是護法論師的說法，見、相二分跟識本身都是從因緣而生，都是依他起；識是怎麼樣地真實性，它們也是怎麼樣地真實性。
「第三師說：或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生」，第三師的重點是說，相分、見分都是虛妄分别的力量生起來的，「真如亦是識之實性。
故除識性，無别有法」，都是識，這樣子來說「唯識」的道理。
第三師是安慧菩薩一類的，第二師是護法菩薩一類的，「前二師義，護法等宗」，這個「等」指第一師。
「合而論者，第二師說勝」，最好的是第二師護法菩薩的說法。
「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》還有一個說法，是什麼論師他這裡沒有講。
這三個大同小異，各有各的觀點。
第八，八識都有無間覺？ 無間覺就是這個心滅掉之後，第二刹那繼起，《俱舍》裡邊叫無間滅。
這個無間滅也是意根（無間意）。
前五識要生起，除了依五根之外，還要依無間滅。
「思量有二：一、無間覺，二、現思量。
初通諸識，後唯第七」，這個意根裡邊有兩種：無間覺、現思量。
無間覺每一個識都有；而現思量，恒審思量這是「我」，這個作用隻有第七識纔有。
第九，「若我真性，離心言故，有為非空；若汝真性，非極成有，唯是空故。
」是什麼意思？ 這是跟清辨論師的辯論。
清辨論師認為，一切法，從勝義谛看是空的，從世俗谛看是假有。
而唯識宗的說法，在勝義谛裡邊自性是離言的，有為法不能說它是空，「離心言」就是「非空非不空」，不能說它是空。
這個「真性」是指勝義谛。
你（清辨論師）說在勝義谛裡邊一切法都是空的，而我們唯識宗是反對一切法空的，「若我真性，離心言故，有為非空」。
實際上，我們是「非空非不空」，既然是非空非不空，也就是不空，跟你說空是不一樣的。
「若汝真性，非極成有，唯是空故」，勝義谛裡邊，我們唯識宗贊成有，非空就是有，而清辨論師說沒有，隻是空。
所以，非極成有，唯識跟中觀觀點不一樣。
第十，心所是依他起？ 心所法，有它的種子，依附在阿賴耶識裡邊的種子，因緣和合而生起來。
這是緣生的因緣和合而起的法，是依他起。
第十一，如何唯識的觀點是「心佛衆生，三無差别」？ 《華嚴經》第九卷雲：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。
如心佛亦爾，如佛衆生然，心佛及衆生，是三無差别。
」心即是識，識能夠造一切，因緣和合之後，識能夠産生一切的法，無法而不造；「如心佛亦爾」，心如是，佛也如是，佛的體跟心是一樣的。
「如佛衆生然」，衆生也是以識為性，都是依心，所以「心佛及衆生，是三無差别」。
佛與衆生，體都是心。
佛是證到圓成實性的，覺了，他依無漏的依他起（淨分依他起），轉識成智，把識轉成大圓鏡智、平等性智……而智的性還是心；衆生則是迷于實性，他的緣起是染污的，是有漏的，是有煩惱的，迷在裡邊，但是體性還是識，一樣的。
心就是識，心、佛、衆生，從體上說，本來是一個，差别就在于迷悟的不同：佛是證了實性的，是悟；衆生是迷于實性的，是不覺。
佛的化身遍六道，我們看到哪些是佛？福報好的、有一定善根的纔能看到三十二相的應化身；報身佛，要登地以上的菩薩纔能看到。
一般的衆生，即使佛在面前，他看到的也不是佛，而是跟衆生一樣的。
無著菩薩修慈心定，要見彌勒菩薩，他修了很多年，幾次下山，都得到人家的指示。
第一次下山，看到一個人拿一條鐵棒在磨，無著菩薩就問：「你磨啥東西？」她說：「我現在需要縫衣服，沒有針。
」「這麼大一根鐵棒子，要磨成一根針，你得磨到哪一天？」「你纔是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一點，每天磨一點，總有一天磨成的。
」無著菩薩覺悟了：「她是這樣子下工夫，為了一根針肯下這樣的工夫，我現在修定，修了三年，沒有得到什麼效果就下山了，這個不對！還得修下去。
」回去又修，修了很久，還是沒有消息，又下山。
這次下山，看到一個人，拿一塊綢帕子在石頭上抹，無著菩薩就問他：「你抹石頭幹什麼？」他說：「我要把它抹成一個鏡子，好照啊！」「你是呆了，這麼粗的一塊石頭，那麼一塊綢帕子，你抹到哪一天成鏡子呢？」「你纔呆了，我天天抹，天天抹，哪會抹不成鏡子的？隻要肯下功夫，總會抹成鏡子的。
」無著菩薩一聽，又有感觸：「哦，他為了個鏡子還下那麼大的功夫，我修定，出生死、度衆生成佛的定，還舍不得修，時間花了沒多少就退了，不對！」又回去修。
修了很久，還是沒有見到彌勒菩薩，他又下山了。
下山之後，在路上看到一隻癞皮狗，長了個膿瘡，很痛，躺在地上叫，他是為了要見彌勒菩薩而修慈心定的，看到這隻狗很可憐，雖然它是狗，他的慈悲心就起來了。
印度治這種膿瘡，采取的辦法是用嘴來吸膿。
他就不管那狗的臭，用口去吸那些膿水。
開始吸、吸、吸，吐出來的都是膿水，很臭，吸到後來，不但不臭，香而且甜起來了，最後，這隻狗就是彌勒菩薩。
為什麼？你沒有慈悲心，彌勒菩薩就在你面前你也看不到；你慈悲心起來了，就現見彌勒菩薩。
你開始沒有慈悲心，看見的就是個癞皮狗；後來慈悲心真正地生起了，看見的就是彌勒菩薩。
所以說在我們凡夫份上，面對佛也看不到是佛；成了佛之後，看到每一個衆生都是佛。
心、佛、衆生三無差别，這是大概意思。
第十二，唯識家如何看待清辨論師的中觀見？ 唯識家認為清辨論師的中觀見，偏于「空」，沒有「有」。
唯識家是：沒有的說沒有，「無」；有的就說「有」。
遍計所執是沒有的，要把它去掉；圓成實性是有的，不能說它沒有；依他起是似有非無，也不能說絶對的空，不能說沒有。
它分三個層次：一個是絶對沒有，一個是似有非有，一個是絶對地有。
絶對地有是指圓成實性，就是說依他起的識在勝義谛層面看是非有非無、非空非不空。
不要把圓成實性跟依他起性混淆起來。
回答問題就到這裡。
接下去，釋外難。
丙二 釋外所征，廣破異執 丁一 釋小乘外道四事難識境無，卻征實境執
自下第二，釋外所征，廣破外執。
于二十頌中，大文有七。
此下第一，有十四頌，小乘外道，四事難識境無，卻征實境執。
二、諸法由量刊定有無下，有一頌半，釋小乘等以現量證境有，返破憶持執。
三、若如夢中雖無實境下，有半頌，釋小乘外道以夢例覺時應知境無失。
四、若諸有情由自相續下，有半頌，複釋外難，二識成決定，外境非無失。
五、若如夢中境雖無實下，次有半頌，複解外難夢覺心無異，造行果差失。
六、若唯有識無身語等下，次有二頌，又釋外難無境殺等無，返诘他宗失。
七、若唯有識諸他心智下，次有一頌，又釋外難不照他心智，識不成失。
「上來總辨，初立論宗，唯識無境」，自宗所立：三界唯心，隻有識，沒有外境。
《唯識二十論》立宗的部分就講到這裡，沒有廣辯，在《成唯識論》裡廣辯。
所以我們講立宗的時候，引了很多《成唯識論》的文。
《唯識二十論》的任務是解釋外宗的問難，而自宗觀點則沒有詳細解釋。
《唯識三十論》的任務纔是廣講唯識的道理，所立的宗見、詳細的理由等都給你講清楚。
下邊廣釋外難。
「自下第二，釋外所征，廣破外執」，這是第二大科。
征就是問，解釋外邊的問難。
之後，就「廣破外執」，外宗的執，非本宗的，都叫「外」。
「于二十頌中，大文有七」，此一大科在二十個頌文裡邊又分七科，就是解答七個問題。
這二十個頌都是辯外難的。
「此下第一，有十四頌」，先講第一科，有十四個頌。
「小乘外道，四事難識境無」，小乘人對唯識無境這個道理不相信，用四事來問難。
「卻征實境執」，解釋了問難之後，再反過來廣破外境實有的執著。
第二個問題，論文「諸法由量刊定有無」，一切法由量來決定它有沒有。
從這句話以下「有一頌半，釋小乘等以現量證境有」，小乘人用現量來證明外境是有的。
「返破憶持執」，他們說，之所以能夠追念以前的事情，是因為以前有現量。
論主反過來破現量證境有和憶持執。
第三個問題，論文「若如夢中雖無實境」以下有半個頌，解釋「小乘外道以夢例覺時應知境無失」，這是以夢來推究。
第四個問題，論文「若諸有情由自相續」下有半個頌，再解釋外難「二識成決定，外境非無失」。
具體的解釋後面講。
第五個問題，論文「若如夢中境雖無實」下邊也有半個頌，解釋外難「夢覺心無異，造行果差失」，夢中、覺後，心沒有差别，可是一個造業會感果，一個則造業不感果，解釋這個道理。
第六個問題，論文「若唯有識無身語等」下邊有兩個頌，解釋外難「無境殺等無」，意殺能不能犯殺罪的問題；「返诘他宗失」，解釋了他們的問難之後，返诘他們的宗有過失。
第七個問題，論文「若唯有識諸他心智」下邊一個頌，「又釋外難不照他心智，識不成失」，這是以他心智來辨唯識的道理成不成。
這就是整個結構。
全論第一大科是「立論宗，大乘三界唯識無境」，成立自宗，唯識無境；第二大科是「釋外所征，廣破異執」，回答外難，一共有七個大問題，每一個問題占幾個頌，講的是什麼問題。
這是總的科，是根據這裡的原文來的。
戊一 小乘外道四事難境無，證知非唯識
初有一頌，小乘外道四事難境無，證知非唯識；第二，非皆不成下，次有五頌，釋四難非理，故知是唯識；第三，此教非因下，次有三頌，釋有情法二無我教，引教難不成，故知唯有識；第四，複雲何知佛依如是下，次有五頌，返破外人外境非實有，故知唯有識。
或分為三，合初二段，總為一段，四事問答外境無。
故于初難中，先标外難，後叙難。
「就第一中，文複有四」，丁一又分四段。
「初有一頌，小乘外道四事難境無」，戊一裡邊，最初一頌，以四個事情來問難論主所宗的「境無」，「證知非唯識」，以這四個道理來證明「非唯識」。
「第二，非皆不成下」，下邊五個頌，是論主解釋對方的四個問難并不合理。
針鋒相對！對方說自宗的道理不對，不是唯識，自宗說對方的四個問難不合理，「故知是唯識」。
「第三，此教非因下」，戊三裡邊，有三個頌，解釋有情無我、法無我。
對方引這兩方面的教來問難。
「引教難不成」，也是不對的，「故知唯有識」，證明唯識。
「第四，複雲何知佛依如是下」，戊四裡邊，有五個頌，「返破外人外境非實有，故知唯有識」，這是反破。
開始外道進攻，我們防禦，到後來反攻，把他們的說法都擊破，從而證明自己的唯識道理。
這樣分了四個大段。
「或分為三，合初二段，總為一段」，或者分三科，把初二兩段合一段，成「四事問答外境無」。
「于初難中，先标外難，後叙難」，戊一的四事問難中，先标外人的問難，後釋四難非理。
己一 标外難
又設謂施設，即實經部施設此難。
此下正叙難。
初略頌，後廣問。
下邊就是标外難了。
這四個外難是怎樣的呢？「即于此義，有設難言」，針對我們提出的「大乘三界唯識」宗義，有人來問難了。
自宗說三界唯心，對方說不對，就提出一些問來難我們。
這個「設」字有二意：這個問難是論主世親菩薩假安立的，「論主假作經部諸師，為此問意，故言設難」，他假借經部師的口提這個問題；這個問難确實是經部師提出來的，「又設謂施設，即實經部施設此難」。
「此下正叙難。
初略頌，後廣問」，這個問難是怎麼樣的？先來一個頌标出他們的難，用頌略标，然後再廣泛地解釋這些問難。
己二 叙難 庚一 略頌
述曰：頌中初句，牒大乘義，及第四句不應成言，正為難理，總通四難。
謂若說識無實境者，即處決定不應成等，至下當知。
舊論頌雲：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵。
意具文倒，尋者自知。
這個頌裡邊含有四個難，「若識無實境」，照你們這麼說，識是有的，而實在的境是沒有的（這是唯識宗的宗旨），那麼「即處時決定，相續不決定，作用不應成」，一連四個難。
我們參考一下太虛大師的《唯識二十頌講要》，他把經部的四個問題都标出來了。
萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也。
有難者曰：假定隻此内識，而心外别無實境，則下之四義，應不成立。
一、處所之決定；二、時間之決定；三、相續不決定——相續者，人生之異名。
人唯見自心中之境物，而實與衆人有同等之感覺，且各人無不見，天地之所現不決定，唯見一類境焉；四、事物之作用。
在難者之意，以為上之四義，确系一般公理，故有此難。
（《唯識二十頌講要》） 「萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也」，這是唯識宗的宗旨。
「有難者曰」，假設經部宗這麼說：「假定隻此内識，而心外别無實境，則下之四義，應不成立。
」假定隻有内識，沒有心外的實在境，那麼下邊的四個道理都成立不了。
第一個處所決定，第二個時間決定，第三個相續不決定。
什麼叫相續？「相續者，人生之異名」，就是有情，就是人。
第四個事物之作用不應成。
「在難者之意，以為上之四義，确系一般公理」，這是世間的常識，你們所說反常識，就有問題，「故有此難」。
這個頌把四個問題都提出來了，太虛大師的《講要》裡略略地解釋，《述記》裡有廣講。
「頌中初句，牒大乘義」，這個頌裡邊第一句話是「牒大乘義」，是重複大乘唯識宗的宗旨——識無實境。
「及第四句不應成言」，第四句裡「不應成」這個話「正為難理，總通四難」，有四個常識不能成立，這個問難就難在這個地方。
「不應成」一詞，通四個難。
哪四個難？「謂若說識無實境者，即處決定不應成等」，照你們這麼說，就有下邊那麼多毛病：處所決定不應成立，時間決定不應成立，相續不決定不應成立，事物之作用不應成立。
下邊一個一個地講，「至下當知」。
「舊論頌雲：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵」35，這是以前的翻譯，是倒裝的語序：「處所不決定、時間不決定、相續不定也否定掉了，作用也不應該成立，如果隻有識沒有外境的話。
」其實意思是一樣的，文句倒了，「意具文倒，尋者自知」。
這裡對照舊譯，顯示現在的新譯順口一些。
庚二 廣問
