一個是種子沒有斷，一個是還有現行。
「不知如佛淨智所行不可言境」，這兩種跟佛的淨智所行的不可言說的境界，當然不一樣，所以說「與佛無漏他心智異」，他們跟佛的無漏他心智不一樣，就是「不如實」。
關于「不如實」，疏主給你講了很多。
偈頌「他心智雲何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境」中的「不如實」，那還是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是經這麼一辯，反而讓人覺得唯識道理太深，有的人就鑽不進去了。
這後頭的内容，雖然是深一點，但唯識的觀念卻是更詳細地給我們展示出來了。
這個學懂了，唯識觀基本上能夠樹立起來。
這裡是從護法菩薩的觀點來說，不管是無漏智，還是有漏智，見、相二分都是有的。
為什麼菩薩以下的無漏智、有漏智不能像佛那樣地如實知呢？那是因為無漏的他心智裡邊，法執沒有斷完；有漏的他心智裡邊，還有虛妄現行。
所以跟佛清淨的智慧所行的不可言境，當然不能比，「與佛無漏他心智異」。
餘他心智，亦變為境，未斷執故，疎似他心，名不如實；以有執故，不知諸法體性離言。
故說有異。
那麼佛的他心智是怎麼樣的？「佛他心智，雖變為境」，佛的他心智，雖然也有見分相分，也變個境界，但是這個境「親似他心」，跟他人的心是一模一樣的，「名為如實」，這個纔叫如實。
而我們變的心跟他人的心有距離，就像照相那樣，照出來的相跟原來的東西是有差别的，本來是胖胖的，照出來很瘦；本來是亮亮的，照出來很黑，因為采光不一樣，相片的效果就不一樣。
這也就是說菩薩以下的人，他變的相分是不如實的。
而佛變的相分是一模一樣的，所以說「親似他心，名為如實」，這纔叫如實。
「以無執故」，為什麼如實、親似他心呢？沒有執著，法執的現行沒有，種子也沒有，能夠「知性離言」，他雖然緣那個境，但是知道這個境是離言的。
「餘他心智，亦變為境」，其他的他心智，同樣也變相分，也變一個境，「未斷執故，疎似他心，名不如實」，因為他法執沒有斷完，所以不是親似他心。
雖然像他心，但是有距離，跟他心不是一模一樣的，所以不如實。
「以有執故，不知諸法體性離言」。
一個是親似他心，一個是疏似他心；一個是無執，知諸法的離言性，一個是有執，不知諸法的體性離言。
所以有差異，「故說有異」，這是不如實的症結所在。
成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。
故佛亦變。
若說佛心親能了者，便與上說理教相違。
故佛之心，亦名唯識。
「此中通說除佛以外諸他心智，說不如實」，這裡總的講清楚了，除佛的他心智以外，其他的他心智，包括菩薩以下的，都不如實。
當然不如實的程度有高低不同，菩薩的不如實跟佛差得少一點，而二乘的不如實跟佛差得多一點，凡夫的不如實則跟佛差得更遠。
但是總的來說，都叫不如實。
「非佛此智親能照了他心等故，名為如實」，這是駁斥第二個論師的論點。
我們說的「如實」，并不是像前面第二個論師說的，佛的智慧能夠親自照了他心、親取他心，不要變相，直接能夠了知他心，這叫如實。
這個說法不對。
我們說的如實，是指因為沒有執著，所變的這個東西（相分）親似他心，跟他心一模一樣，而且是離言地知道，這個叫如實，并不是說不要相分、直接去了知他心叫如實。
「成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣」，《成唯識論》說，哪個說他心不是自己識的境界呢？誰說自識不能緣他心？沒有人說不能緣他心啊！這是前面外人問難：假使你能緣他心，就不能稱「唯識」，因為超出識外去了！論主回答說：哪個跟你說我們的識不能緣他心呢？「但不說彼是親所緣」，但是它不是親所緣緣，不是親自緣他心，而是變個相來緣的，那還是「唯識」，并沒有超出識外。
這是護法菩薩的解釋，既把唯識的道理維護好，又把他心智能知他心的情形也講透，所以這樣子說是最圓滿的。
「故佛亦變」，所以佛也變相分、見分。
「若說佛心親能了者，便與上說理教相違」，若如第二個論師所說，佛心能夠親自照了他心，這就與上面所引的很多教與理相違背。
「故佛之心，亦名唯識」，所以，結論是：佛心，也是唯識。
這是最徹底的，從阿鼻地獄最苦惱的衆生，到這個三界最高的有頂，到二乘，一直到佛，都是唯識，都要變見相二分。
這是護法菩薩的主張。
先前的那個說法很勉強，碰到佛的境界，他們唯識的道理包不進去了，隻好說無漏的、不執著的境不是唯識，有執著的境纔叫唯識。
這個唯識道理不普遍。
而護法菩薩這個道理是徹底的。
再回顧一下。
先是複習昨天說的，不如實的兩種原因。
第一個原因，「由似外境虛妄顯現故」，因為有法執，現起遍計執的虛妄顯現境，那當然不如實。
第二個原因，「能取所取分别未斷故」，這個講了很多，分有漏、無漏來講。
有漏的又分兩種：安慧說隻有自證分，沒有見、相二分，見、相二分是遍計所執，所變的相跟他的心當然不一樣，所以說不如實；而護法菩薩說的有漏他心智，見分、相分、自證分都有，三分都是依他起。
二者以共同的方式成立他心智：我們所知的他心隻是我們的識所變的相分，所變的相分跟他心是相似的，所以叫他心智。
不同之點：一個說隻有自證分，所說見相皆是所執；一個說也有依他起的見相二分。
然後，學習關于無漏智的三種說法：第一種說，跟有漏一樣，見相二分都是沒有的；第二種說，有見分沒有相分；第三種說，見相二分都有，這是護法菩薩的說法。
窺基大師把護法菩薩的道理講得最圓滿，就是說護法菩薩的這個見解是最正确的，也是最完備的。
第二種講有見無相，雖然「如實」這一方面講得通，但「唯識」的道理有點勉強，甚至說三界虛妄心是唯識，不虛妄的心（無漏心）不叫唯識，這跟前面教理違背，所以這個不能采取。
而第三種，護法菩薩說三分都是依他起，從凡夫講到佛，這個都能夠講得通，這是成立唯識的最圓滿的一個理論。
後面還有很多發揮，越鑽越深，看起來很吃力。
一旦掌握了，唯識的觀點也就掌握住了。
要有收獲，得下苦功夫。
我們要成佛，還要三大阿僧祇劫，犧牲頭目腦髓，利益衆生，修六度萬行。
這些都來之不易。
我們現在要學唯識的道理，不要你抛頭顱，也不要你灑熱血，就是要你多動一點腦筋。
如果你腦筋轉不動了，那還有一個辦法，嗡阿ra巴雜那的……求文殊菩薩加持，很靈。
這個求加持的方法，是最便宜的方法。
海公上師說，你們要講經，講經之前一定要靜坐，靜坐之後可以把經的道理會通。
海公上師講經，你們沒有聽過，那是如瓶瀉水、滔滔不絶，辯才無礙，講得非常好。
據他自己經驗，講經之前要備課，最重要的要靜坐，把學的那些義理，在定中整理一番。
他說還有一個方法，假使你很忙，在講經之前沒有工夫靜坐，怎麼辦？嗡阿ra巴雜那的……這個是救急的辦法，嗡阿ra巴雜那的……多念之後，講經也能得加持，也能講得很自在、很如法，準确、不錯。
因為，前一個是自己的力量，定力加持；後一個是文殊菩薩的加持。
文殊菩薩智慧第一，他的加持也很大。
你們學法也一樣，如果你感到腦筋轉不動了，很吃力、沒有辦法接受了，嗡阿ra巴雜那的……多念一些，念得好會開竅。
我記得有人寫給我一封信，他修歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧，當然文殊菩薩也在裡頭，他歸依念了好多個十萬，他說他現在碰到一些事情，好像悟性有點起來了，好像以前想不通的道理都想通了。
這個就是加持來了。
末法時期，五濁惡世，自己的煩惱很重，無明很大，智慧不夠，那麼就要求三寶加持。
末法時期，我們沒有離開三寶、護法加持的。
要建立一個道場，要護法加持，因為天魔外道的擾亂很厲害，沒有護法菩薩是建不起來的。
你要學法，也要三寶加持；學法修法，若沒有三寶加持，自己力量有限得很。
有人要出家，父母不同意，你自己拼命做他們的工作行不行？很困難。
你自己力量有多少？你說你再怎麼勸、再怎麼說，他不睬你。
我們這裡有一位，他母親來了，他說了很多好話，甚至于說他如果不出家，他愁憂得很，将來會害病而死，她說：「死？叫他死好了，情願他死，不要他出家！」這樣子的母親，他死可以，出家不行！這樣子你怎麼辦呢？你離開三寶加持，恐怕沒有辦法。
那三寶加持有沒有效啊？有效。
很多人是通過三寶加持，很順利地來出家了。
所以我們鼓勵，如果感到學教困難的，多修歸依，或者是嗡阿ra巴雜那的……那一定會得到加持。
（第二十八講完） 有幾個問題先解答一下。
一、無見相二分，遍計所執性？ 見分，護法菩薩說的見分是依他起，不是遍計執。
見分跟自證分不一樣，以護法菩薩的體系來說，一共四分：見分、相分、自證分、證自證分。
我們學法，學一個體系就要依一個體系的說法，不要扯到另一邊去，安慧的體系跟護法的體系不要扯到一起。
安慧說的見相是沒有的，屬于遍計執，而護法則說是有的，是依他起。
既然說佛有見分的是護法菩薩的體系，那當然是依他起。
二、有漏、無漏界限是什麼？ 有漏是煩惱随增，無漏煩惱不随增。
有漏的法，要增長煩惱，不但生起，還要增長；而無漏法，煩惱不會增長。
這個就是界限。
初果二果當然是無漏。
凡是見道以上的，都是無漏。
三、用唯識思想理解「六根清淨位、六根互用」應注意什麼？ 天台宗是這麼說82。
依我們的看法，六根互用，耳根作眼根用，那還是發的眼識，眼識當然緣色境，這個還是不能錯的。
根可以互用，但是不能把見相分扯亂了，眼識的見分決定見色，耳識的見分決定是聞聲；耳根可以作眼根用，眼根能作耳根用……這個是六根互用，不能把見相二分扯亂了。
四、聖智皆能親照他境？ 不能親照，書上講得很清楚了。
另外，除佛的他心智是如實的以外，其他的都不如實。
五、安慧等師無見相二分，為何用所緣緣去量它？ 安慧菩薩的體系中，見相二分是沒有的，怎麼用所緣緣去量它？所緣緣不是一個能量的東西，不能量他。
這個問題提得有點不太合适。
因為所緣緣是一個境，它不能去量其他境；能量的是心法，不能是所緣緣。
這個問題想問什麼？等一下再跟我說一下。
這個表達方式不大對頭。
昨天我們講無漏他心智，有三種說法。
第一師說，見相俱無。
「離二取故，同有漏心初師所說」，見相二分都沒有，這跟有漏心的說法一樣。
見相二分是遍計執，後得智既然是無漏的，沒有遍計執，所以見相二分是沒有的。
第二師「見有相無」。
無漏的他心智，有見分沒有相分。
第三師說，「二分俱有」，見相二分都有，都是依他起。
第二師的說法，與唯識的道理有點違背。
既然有見沒有相，這個無漏的後得智不要相分就可以緣心外的法、親取識外之法，那怎麼能叫唯識？這有兩個解釋。
第一個，所謂唯識，指由有漏心而起的妄執境不是實在有，這個妄執境是不能緣的，亦即是說，「唯識但遮所執外法識能親取」，執為心外的那些不實在的法，自識不能親緣，「非執外法，何妨親取」，而非執著的心外的那些法，是可以親取的。
這樣子的解釋很勉強，唯識道理還算講得通。
第二個，「或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識」，虛妄的心叫唯識，而無漏心不叫唯識，他的依據是「經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故」，經裡邊有說三界唯心，而不說三界以外的也唯心。
這樣的說法，我們在前面講三界唯心的時候已經駁斥掉了。
無漏法，包括真如，都在唯識裡頭。
所以第二師的說法，于唯識的道理有點妨礙。
第三師說有見相二分，那是徹頭徹尾的唯識，從凡夫到佛，都是在唯識裡頭，把唯識貫徹得最圓滿。
下邊，看窺基大師的評論。
初說無漏心亦無相、見，亦有法執。
此不須說，如成唯識破無二分，佛地論中廣破，相分亦有，緣無之心，非所緣緣故。
然後二師，或說無漏親取所緣，或說佛心亦變影像。
「于此義中，略為褒貶」，窺基大師對這幾個說法評論一下，哪個好，哪個不好。
先說第一個，「初說無漏心亦無、相見，亦有法執」，第一師說，無漏的心沒有見相二分，還有法執。
「此不須說」，這個不要說了，「如成唯識破無二分」，《成唯識論》裡早就把它破掉了。
「佛地論中廣破，相分亦有，緣無之心，非所緣緣故」，《佛地經論》裡也破了：若沒有相分，假如你緣無的法（如龜毛兔角），那麼就不能緣它了。
事實上我們能緣，我們緣的是相分，雖然那個東西沒有，但相分是有的，能夠緣這個相分生起這個心來。
如果沒有相分，就有這個問題。
「然後二師，或說無漏親取所緣，或說佛心亦變影像」，這是二個師的不同：一個說，無漏的心不要相分，可以直接親取識外的所緣境；一個說，不要說其他的聲聞、緣覺、菩薩，哪怕是佛，亦變影像，也要變個相分。
觀所緣說，要具二支，是所緣義。
此師意說，此心不具所緣緣，餘具所緣心，必具二支故。
若許無法得為緣者，破經部師量有不定，自許無法得成緣故。
若破他為量，非述自宗，故無不定者，又唯識理，亦複相違：親取心外法，何得名唯識？破他心等取心外法，比量相違，及不定過。
此師意說，如下當知。
「若許親取，雲何應取無法」，假使說不要相分，心直接取識外的這個境，那麼「無法」怎麼能取？這個「無法」是沒有的法，比如龜毛兔角，這些法我們就緣不到。
為什麼？「無法無體，非所緣緣」，它沒有體，不能作所緣緣。
「觀所緣說，要具二支，是所緣義」，《觀所緣緣論》說，所緣緣要具備兩個條件，一是有體，一是心裡有它的行相，這無法是無體的，隻能做所緣，不能做緣。
「此師意說，此心不具所緣緣，餘具所緣心，必具二支故」，第二師若允許親取所緣，「無法」就不能取，因為緣無法的心沒有所緣緣，「無法」不是色法，不能生起心來；其他的具所緣的心（不是緣無的那些心），必定具有二支，既是所緣，又是緣。
這就有個毛病，他評論哪裡有缺點。
「若許無法得為緣者，破經部師量有不定」，假使允許沒有的法也可以作緣，也可以生起心，那跟前面經部的說法一樣了，前面我們破經部的量就有不定之過。
前面破過經部的，大家可能還記得，經部可以緣無法，論主破他，說是不行的83。
「自許無法得成緣故」，因為你自己也承許無法可以作緣，而你又怎麼去破經部呢？破不成了。
「若破他為量，非述自宗，故無不定者，又唯識理，亦複相違：親取心外法，何得名唯識？」假使你狡辯說，雖然我自己也承認無法可以作緣，但是我這個不是說自己，非述自宗，是專門用來破他的，跟自己沒有相關，所以沒有不定過。
意思是說，自己摻進去的，有不定過，因為自己也有這個主張，那就不肯定；若把自宗撇開、專門破它，不定過就避免了。
盡管如此，這樣的說法與唯識道理也是相違的，「親取心外法，何得名唯識？」唯識是「無有少法能取少法」，你現在這個識能取外邊的法，這跟經上的道理也違背，跟唯識道理也違背，不能叫唯識。
「破他心等取心外法，比量相違，及不定過」，前面在破斥他心智能取心外法的時候，對方有個比量，「複立量言，汝他心智，應非唯識，許此智緣心外境故，如我此智」，就是指這個量。
在你破斥這個量「因不成立」的時候，你不承許他心親取心外之法，而現在又承許了，于是就有「比量相違」之過。
「及不定過」，還有不定之過。
「此師意說，如下當知」，第二師的意思，下面還要講。
這是評論前二師，下面說第三師護法菩薩的說法。
由此故知，二說皆是，二說并非。
此則雙貶。
「其第三師，若佛之心亦變影像，不親取者」，若按照第三師的說法，佛的他心智也有賴于所變的影像（相分），不能親取心外法的，那麼就「應不知無，心内相分是有法故」，因為你緣的相分是有的，相分是依他起，而真正的「無」，你應當不能親自知道。
如果要變個相纔知道，就不能知「無」。
「又不應說遍計所執是凡夫境」，遍計所執本來是凡夫所緣的，現在佛也可以緣遍計所執，那你就不能說遍計所執隻是凡夫的境了。
意思是說這個觀點有毛病。
「由此故知，二說皆是，二說并非」，從這點看，第二、第三師的說法，從好的地方說都對，但是從他的缺點來說，都有過失。
「此則雙貶」，這是兩邊都貶。
所以者何？既說諸心，同鏡照物，必有影生，理無乖返；若無影像，違親所緣。
如佛地論、成唯識、瑜伽論說，心心所法，從四緣生，說緣于無，無漏之心無此緣者，便違聖教，及違比量。
「若别褒者」，如果要分别哪一種觀點好，「護法等說，除無分别，必有影像，其理稍勝」，護法菩薩的說法比較殊勝。
護法菩薩說，「除無分别，必有影像」，無分别智緣真如的時候，能緣、所緣是合一的，沒有相分、見分，除此以外，其他的，都有影像，都有相分。
這個道理比較殊勝，比較好。
「所以者何？既說諸心，同鏡照物，必有影生」，為什麼說護法菩薩的說法比較好呢？不管是經還是論，都說心緣境的時候，跟鏡子照物一樣，必有一個相生出來，「理無乖返」，這個話于道理沒有乖謬。
這是說心緣境時，如鏡子照物那樣，照出現一個相，不是親自緣那個東西。
「若無影像，違親所緣」，假使沒有影像（相分），那麼親所緣緣就沒有了，「如佛地論、成唯識、瑜伽論說，心心所法，從四緣生」，《佛地經論》《成唯識論》《瑜伽師地論》裡邊都說，心王、心所要從四個緣生（因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）。
「說緣于無，無漏之心無此緣者」，若說無漏心緣無的時候沒有所緣緣，「便違聖教，及違比量」，那就違背聖教，也違比量，因為一切心王、心所都要四個緣生的。
所以，說有影像，是符合聖教的。
下面他再作發揮，牽涉到難度更高的一些問題。
這有利于深入理解唯識。
意說凡夫若心起執，必變為依他内影像相分，此性離言，及離假智。
識有執故，執此以為色聲法等，不稱所變離言影像。
說能執心，名為遍計；遍計所取，名為所執。
此是無法，不能與識作所緣緣；所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣，亦不違理。
但是凡夫起能執心，當情顯現，名凡夫境。
非說為境故，即是所緣緣。
但作所緣，不能作緣，當情現故，無體性故。
這是把三性比較一下。
這裡邊道理實在很好。
以前我們學《唯識二十論》，沒有采用這部《述記》，用的是講義，這一深層次的道理沒有寫進去。
所以後來學《攝大乘論》時，感到這個能所二取，一會兒說是遍計執，一會兒又說是依他起，容易混淆不清。
在今天的這個問題裡邊，也有這個混淆：第一個師說見相二分是遍計執，怎麼佛還有見分？這個是很微妙的，卻是很要緊。
沒有悟到這個道理，好像很混淆；一旦悟到了，會感到很微妙。
我們感到，如果能夠早一點把這個掌握住，那麼以後學其他的唯識論典，會占大便宜，就像我們先介紹一下有相唯識今學跟無相唯識古學，對學習本論有幫助一樣。
這裡他把遍計、依他，見分、相分，所執、能執，分别地講清楚了，兩個不是一個。
這對我們學唯識，的确有極大幫助。
那麼我們看下去，先說遍計所執性。
「遍計所執，說凡夫境」，遍計所執是沒有的（體無），是凡夫境，隻有凡夫能緣到。
聖者的後得智不緣虛妄的遍計所執，而是緣依他起，依他是因緣和合而生、似有非有。
這個遍計所執境隻有凡夫能緣，因為凡夫有執著。
「意說凡夫若心起執，必變為依他内影像相分」，意思是說，當凡夫心起執的時候，心裡就有分别，這個分别心本身是客觀的一個識，這個識變一個依他起的相分。
「此性離言，亦離假智」，這個依他起的相分是離言的，而帶名言的假智是不能緣它的。
「識有執故，執此以為色聲法等，不稱所變離言影像」，因為這個能緣的識有執著，就把這個離名言的、如幻的影像，執著為帶名言的東西，說這是色、這是聲、這是香、這是法等等，而這個所執著的東西（遍計所取，或遍計所執），跟原來的依他起相分（離言影像）不相稱。
「說能執心，名為遍計；遍計所取，名為所執」，那麼就把這個能緣心稱為「遍計」，而把這個遍計所取的帶名言的色聲香味觸法叫做「所執」。
所以，所執不同于相分：相分是因心起分别而顯現的内識影像，離名言的，依他起的，有體的；所執則是在這個相分上心起執著而現的凡夫境，帶名言的，遍計執的，無體的。
在護法菩薩的唯識的體系裡，相分是依他起，是離名言的。
因為心裡有虛妄分别，自然會變現出這個離名言的相分。
這個相分雖然是變出來的，其體是有，是離名言，是依他起。
當我們以有執著的心去看這個相分的時候，就看錯了。
就像繩子，本來繩子是客觀的，是依他起，但是你把它看成蛇。
蛇跟繩子是兩碼事，雖然有點像，但決定不是一個東西：一個是有情，一個是無情；一個是有毒的，一個是沒有毒的；一個是不會動的，一個是會動的；一個是有心識的，一個是沒有心識的。
這個相差甚遠，「不稱所變」。
凡夫于相分上執著為色聲香味觸等法，這跟原來的離言影像（相分）根本不相符合的。
在這個見相二分交叉起作用的時候，産生一層妄執，這個能夠執的心叫遍計，所執的境叫遍計所取，也叫遍計所執、所執。
「此是無法，不能與識作所緣緣」，這個所執的境是沒有的，是你自己變出來的，本來是一條繩子，怎麼說成蛇呢？這個所執的無法根本沒有，怎麼能成為心的所緣緣呢？作所緣緣要有體，無體的東西不能引生這個識。
「所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣」，而這個相分卻是依他起的有體的法，可以與能執的那個心作所緣緣。
它本身是有實在的法，可以作所緣緣。
既能作所緣，又能作緣。
「亦不違理」，這個道理是不違背的。
他這裡講，在見相二分裡邊還有一層妄執。
當能緣的見分去緣所緣的相分的時候，這個見分夾帶了一層妄執，于是把相分搞錯了。
這個本身帶妄執的見分當然是錯的，相分也跟着錯了。
這個能遍計、遍計所執都是不對的，跟原來的見相二分是不相幹的：見相二分是依他起，是有體的；而經這樣子一變，變出的能遍計是夾帶妄執的，而遍計所執就成了無體的。
「但是凡夫起能執心，當情顯現，名凡夫境」，凡夫能執著的遍計心所執著的那個東西（遍計所執），當體是妄情顯現的，沒有體，叫「凡夫境」。
因為你緣的遍計所執境是你妄情顯出來的，而聖者沒有妄情，不會現那個境，所以說是凡夫境。
「非說為境故，即是所緣緣」，不是說，凡是作境的就是所緣緣。
所緣緣可以作境；可以作境的，不一定都是所緣緣。
例如，這個遍計所執，它本身是一個境，卻不是所緣緣，它當體是沒有的，沒有體的不能成為所緣緣。
「但作所緣，不能作緣」，隻能作所緣，不能作緣，心去緣它是可以的。
比如你心裡緣一個假的東西，它沒有實體，不能作一個緣引生你的心，這要有實體纔行。
而相分是有體的，能作所緣緣。
所以遍計所執境跟相分不是一碼事。
你們提的第一個問題裡邊，把它當成一回事情了。
他這裡分得很清楚，分兩層說：妄情所交織于其中的那個東西是遍計所執；而實際上，原來沒有起妄情、客觀的這個見分相分，卻是依他起。
「當情現故，無體性故」，遍計所執隻能作所緣，不能作緣，是因為它由凡夫的妄情所現，沒有體性。
下面舉喻。
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