部派時代的假實觀

既有作用怎麼可以說假?性空學采源說：“有部說：根境和合生識，雖沒有作者士夫，但在和合關系中，不能說沒有根境的自體作用：如眼識生起見色，雖另須光線等緣，但見色不能不說是眼根的作用；見他是青，而知道不是黃赤白，這也不能不說是境的作用，所以雖是和合，仍是一一法的自體作用”。

    這種理論，有部認為是最有力的。

     因此，衆賢論師在順正理論(卷第七)中強調的說：“謂有為法雖皆緣生，而不失于自定相用，故世尊說法從緣生，亦說地等有别相用，如地界等雖從緣生，而有如前堅等自相，亦有持等決定作業。

    如是眼色及眼識等雖從緣生，而必應有種種差别決定相用，由此差别決定相用，眼唯名眼，非色非識，色唯名色，非識非眼，識唯名識，非眼非色”。

    問題就發生在這諸法的相用上：有部認為諸法要有各别相用，方可成立諸法的因果差别，假定總别的作用完全沒有，不特差别因果無法建立，而且顯然有違世俗勝義的谛理!還有色蘊既是實有的，由四大四做組織成的五色根及五塵境，當然亦是實有的。

    所以有部學者，不論怎樣，總要想出方法，維持他的十二處實有說。

     最後，一論十八界的實有。

    十八界，就是六根界、六境界、六識界。

    他的假實，在學派中，如一般所知的有部、犢子、經部，乃至出入有部與經部之間的世親論師，一緻承認它是實有的，隻有很少為人注意的刹那論者，似乎主張它的非實，所以，這在部派之間，沒有多大诤論。

    如俱舍及正理論中，先說根境色法的實有，接著就說十一色中，除了無表色，其餘的五根五境，在十二處中，即立為五根處與五境處的十處，如說眼處、色處等，在十八界中，即立為五根界與五境界的十界，如說眼界、色界等。

    所以有部本此，認為十八界是實有的。

    在解釋界義的時候，順正理論又有這樣的解說：“由此别應釋種族義：如雄黃等，展轉相望，體類不同，故名種族；如是眼等，展轉相望，體類不同，故名種族。

    若爾!意界望于六識，無别體類應非别界!此難不然!所依能依體類别故”。

    正由于體類差别，主張界是實有的有部，不得不堅定的說界是真實的。

    還有，在建立十八界時，正理論中有這樣的話說：“如五識界，别有限等五界為依，第六意識無别所依，如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生，為成此依，故說意界。

    如是所依、能依、境界，應知各六，界成十八”。

    問題是這樣來的：小乘明諸識的生起，不立第七末那識，為意識生起的所依，而是以無間滅意為意界，作為第六意識生起的所依。

    這末一來，六識即意，無有别體，豈不是界唯有十七或十二？為解答這難題，特就六識身轉謝過去立為意界。

    如是根境識三各六，立為實有的十八界。

     三經部系的假實說 在前叙說中，曾經說過，經部學者，對三科的看法，隻承認界是真實，至于五蘊與十二處，都是假有。

    現在就對他的這一看法，作一簡略的叙述，好讓我們對于三科的假實，有更深一層的認識。

     從部派思想史上去看，說五蘊是真實的，在各家各派中，隻有主張一切實有的有部及其兄弟行的犢子系。

    不過客觀的說，蘊是實有的這一論題，在理論上是難以成立的。

    因此，經部堅定的主張蘊非實有。

    關于這，世親在俱舍論中，曾站在經部的立場，破斥蘊是實有說：“蘊應假有(宗)；多實積集共所成故(因)；如聚如我(喻)”。

    要知蘊的是假是實，先當了知蘊的意義為何。

    蘊是積聚義，這是每個佛教學者都這樣解說的。

    然而凡是積聚的，決不是一樣東西，而是由許多東西集合成的，當不可說他有實自體，不特假有論者是這樣的看法，就是實有論者也如此承認的。

    五蘊既以積聚為義，怎可說它是真實的?如有情的生命體，是由多實積集共所成的，所以我們說它沒有實在自體可得；蘊既如我那樣的積聚所成，當然如我一樣的是假非實。

    這可說是明白的事實，根本無庸多所诤論的。

    可是實有者的有部，卻不接受這論說，因而展開思想上的诤辯。

    殊不知有部對于蘊義的解說，“忽視了總聚的本身”，所以假有論者，就針對著他的這點加以反擊說：蘊是聚義，而一一微決不可說聚，如果說微名蘊，不特有違契經說的“蘊是聚義”的聖教，而且還有自語相違的過失。

    因為說蘊就不可說微，說做就不可說蘊，做是獨立的，蘊是聚集的，怎可從矛盾中去統一?所以說：“既是總聚，就該是假，正因為不是離開個别的人有人類，可見人類一名是假”。

    經部師如此說蘊是假，可說旗幟非常明顯，理論亦極堅強有力。

    因而“蘊是假有”的論題，我們可以獲得明确的理解。

    而且經部的這一論說，我們還可這樣假定的說：經部的蘊假思想，是從大衆系的說假部推衍出來的。

     有部說十二處實有，最大理由在于處有作用；現在經部師說，諸法的各有作用，固然是無可否認，但像你說的作用實有，卻不是我所能承認的。

    因為諸法作用的産生，必有待于其他的因緣，沒有說是不藉他緣，而可自體發生作用的。

    如眼見色，這當然是一種作用，但必須各種條件具備，然後其用乃顯，若說不待他緣，而眼自體能見，那應一切時一切處都有見用，事實既不如此，怎可說有實用?又如了别是識作用，若了别用就是其識，在理論上就有過患。

    順正理論第二十五，叙述經部學者這一意見說：“汲上座言：契經中說，識是了者，此非勝義，是世俗說。

    若是了者是識，亦應說為非識，謂若能了說名為識，不能了時應成非識，不應非識可立識名”。

     不用說，有部學者是不肯接受這個論說，所以衆賢論師接著用種種理由反駁，說經部師的這種主張：“此唯率意，妄設虛言，都無正理及正教故”。

    盡管有部堅固封著，硬要說處有實自性，但根識的無實作用，卻是世間明顯事實，所以俱舍舉經部師作有力的痛擊說：“如何共聚揸掣虛空子眼色等緣生于眼識，此等于見孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者于中，不應封著一!能依能緣的認識作用，尚非實有，所依所緣的根境作用，自不可得。

    經部師的十二處非實，可說就建立在這作用不可得上的。

    因内六根與外六境的唯一任務，就是為心識的所依所緣，但能為所依所緣事，決非個别的極微所能勝任，而是要很多極做的和合才可，但和合了的東西，必然是無實自體。

    順正理論第四叙述他的這一意見說：“此中上座作如足言：五識依緣俱非實有，極做一一不成所依所緣事故，衆緣和合方成所依所緣事故”。

    衆緣所成的依緣，所以是假非實，問題還是在于各别的極做。

    個别極做一一各住，如有依緣之用，和合也就有用，别住如果無用，和合自然亦無。

    “如盲一一各住，無見色用，衆盲和集，見用亦無；如是極做一一各住，無依緣用，衆各和集，此用亦無。

    故處是假，唯界是實”。

    是以不論怎樣，經部總不承認處是實有的。

     處假，不特在理論上可以獲得明證，就是在聖教上也可獲得證明。

    如有經說：“佛告鄉間諸聖弟子!汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性恒性，皆是虛僞妄失之法”。

    客觀的境界，如果是實有，以聖智觀察，不應“皆是虛僞妄失之法”，如在聖智觀察下，成為“虛僞妄失之法”，即可證知它的無實性。

    所緣的境界如此，所依根的非實亦然。

     所緣境的非實，順正理論卷第二六對經部師說，亦有這樣的介紹：“謂上座言：五根所發識，唯緣世俗有，無分别故，猶如明鏡照衆色像”。

    如一面光明的鏡子，有什麼照什麼，不會對它起分别的。

    當知五根所發的五識，緣于所緣的境界時，隻是一種當下的直覺，并不能對之計度分别，因前五識隻有自性分别，沒有随念與計度的兩種分别，所以所緣的境界，隻是世俗的假有，不是自相真實有。

    所以說十二處是假有。

     所緣境的非實有，現在舉兩個事實說明如下： 一、苦樂随心不同：我們所認識的對象，知道它的是假非實，可從我們情緒感受方面加以顯示。

    當你認識一個境界時，覺得它的是苦是樂，并不是客觀境界的本身如此，而足從自己内心感受不同而來。

    婆沙論中對這引用經部學者的譬喻說：如一個容貌美麗而又衣飾華貴的女子，出現在一個大衆的集會中，