俱舍論頌疏講記卷十三

分别業品第四之一 造作名業，此品廣明，故名分别。

    釋此品頌，總作三門：一、明業體性，二、釋諸業名，三、雜明諸業。

    就明業體性中：一、正明業體，二、諸門分别，三、廣明表無表。

    就正明業體中：一、明所造業，二、明能造大種。

    就明所造業中：一、明二三業，二、明五種業。

    此下第一，明二三業。

    牒前問起，論雲：如前所說，有情世間，及器世間，各多差别，如是差别，由誰而生？頌曰： 世别由業生　思及思所作　思即是意業　所作謂身語 「分别業品第四之一」，接下來我們開始學習第四品。

    「造作名業，此品廣明，故名分别」，造作叫業，身、口、意的造作都是業。

    這一品詳細地講明造作的事情，所以叫「分别業品」。

    「釋此品頌，總作三門」，整個「業品」分三個大科。

    「一、明業體性」，辨别業的體性；「二、釋諸業名」，解釋各式各樣業的名字；「三、雜明諸業」，解釋其他各式各樣業的情況。

    「就明業體性中：一、正明業體，二、諸門分别，三、廣明表無表」，業有表業、無表業兩種，所以講業的時候，要廣釋表色、無表色。

    「就正明業體中：一、明所造業，二、明能造大種」，所造的業、能造的大種兩種，能所的關系。

    「就明所造業中：一、明二三業，二、明五種業」，業可以分兩種、三種，也可以分五種。

    「此下第一，明二三業」，先說二、三業。

    「牒前問起」，根據前面「世間品」的一些内容，以提問方式開頭。

     「論雲：如前所說，有情世間，及器世間，各多差别，如是差别，由誰而生」，有情世間和器世間各式各樣的差别，它們的變化，它們的規律，這些是怎麼來的？有些宗教說是上帝造的，印度教說是大自在天或者大梵天造的，各種解釋都有。

     「頌曰：世别由業生，思及思所作；思即是意業，所作謂身語」，佛教的答案是：世間的差别，不管是有情世間還是器世間，并不是從什麼主或者大梵天而生，也不是碰運氣、偶然（無因）而生，這些都是由業來的，造什麼業就感什麼果。

    業分兩種，「思及思所作」，即思業、思所作業。

    思業就是意業。

    思所作業就是身、語業。

    兩種業就化為三個，即意業、身業、語業。

    所以，分兩種，是思業、思所作業；再細分到三種，是身、語、意三業。

    這裡提一下，「業品」很重要，也不像「世間品」那麼容易掌握。

    大家一定要下功夫把前面的基礎打好。

     釋曰：初句總答，次句明二業，下兩句明三業。

    世别由業生者，世間差别，由業所生，非自在天，及大梵王，為一因主，作先覺因，生諸世間。

    外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也。

    業有善惡，果分淨穢。

    人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，郁金栴檀，甚可愛樂。

    諸天善業，惡不能雜，名為純業，以業純善，所感内外二事俱妙。

     「初句總答，次句明二業，下兩句明三業。

    世别由業生者」，針對前面的問題，器世間、有情世間的差别，到底原因在哪裡？「世間差别，由業所生，非自在天，及大梵王」，在印度說是自在天、大梵天；西方說是「上帝造人」，拿泥巴造了一個男人，叫亞當，然後又把他的一根骨頭拿出來，造了一個女人，叫夏娃。

    佛教的說法截然不同，世間差别，是由業所感生。

    地球上最早的人是光音天下來的，光音天投生來的人吃了地面的段食，段食是粗的，吃了要大小便，這樣就有了大小便道，然後起男女貪欲，就有了男女根。

    這些都是業感的，并不是什麼大自在天、上帝創造的。

     「為一因主」，所謂的自在天也好，上帝也好，都是一因主的論點，認為世界是一個因造的。

    這個因能造一切，而它自己不要人家造，這是不平等因。

    一因主，認為有一個最初的事物，「作先覺因，生諸世間」，從這裡派生出各式各樣的事情，産生器世間、有情世間。

     什麼叫先覺因？「外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也」，外道他們安立一個天，這個天感到孤單得很，「欲受用境」，他想要去受點五欲的感覺。

    因為欲的覺在先，想要受用境界，就造世界。

    「此虛計也」，這是虛妄的想法。

    佛教的主張，既不是一因論，也不是二元論之類的，而是緣起論，不承認宇宙萬法有什麼本原的東西，所以唯什麼之類的學說跟佛教無關。

     「業有善惡，果分淨穢」，從佛教來看，世界上事情的變化，都是由業來的，業有善有惡，它的果報自然也就有淨有穢。

    「人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，郁金栴檀，甚可愛樂」，人間的善、惡都有，但是普通的人間善，都是夾有惡業的，總是不能離開惡，所以人的業是雜業，很少有單純的善業，做善時總是由自己的私心雜念所引起的。

    有的人做好事很努力，但是他後邊有一個東西，要名或者要利之類的，總是有一個不幹淨的東西夾在裡邊，這是雜業。

    所以說他所感得的身體是不淨的。

    很多人以為我們這個人身長得比畜生好看得多，實際上，想想皮膚裡面的東西，還可不可愛？恐怕你會害怕。

     比如小說裡經常說殭屍鬼，眼如銅鈴，瞪起來很可怕，實際從解剖學來說，人的眼皮去掉之後，當下就是眼似銅鈴，很可怕。

    而平時兩層皮把眼睛蓋起來，你就迷掉了，覺得好看得很。

    那麼身體裡邊呢？痰、膿、血水、髒腑，胃裡邊有胃水，腸裡邊腸液，大小便等等，髒得不得了。

    為什麼我們吃的很好的東西最後變成大小便，臭不可聞呢？根本原因是有煩惱。

    有了煩惱，就會把好的東西都變成臭東西。

    這個道理大家慢慢去領會。

     厠所大家都讨厭，如果叫你一輩子住在厠所裡，肯定不願意。

    但這個厠所的髒，就是由人身的不淨而産生的，人體是産生這些不淨的源頭。

     但是外器、資具，「郁金旃檀，甚可愛樂」，我們業報裡，器世間卻又感到有一些很好的東西，郁金、旃檀這些香的東西，很可愛樂的。

    這是因為我們惡業裡邊還夾點善業，是雜業。

    所以說雖然身很不淨，外器間還比較好，比較幹淨。

     「諸天善業」，諸天的善業「惡不能雜，名為純業」，當然不能說惡一點也沒有，是很微細的惡，跟善業比起來，成分太淡了，所以叫純業。

    「以業純善，所感内外二事俱妙」，所以他感得的器世間、有情世間都是比較好的。

    初禅天以上，要把欲界的欲貪、瞋恨心這些煩惱都去掉，纔能得生。

    欲界天還有欲貪，就婬欲的事情來看，交、抱、握、笑、視，一層一層地上去，煩惱越輕，這個惡就越少，因此器世間、有情世間當然也清淨些。

    所以說天之所以純，因為他惡業極少，善業比較多，比較純。

    尤其是色界，沒有惡業，最多是有覆無記。

    所以說，天上所感的果，内是有情世間，外是器世間，都很好。

     所以說《俱舍》講不講修行？講修行。

    這裡就告訴你，人間的地方，因為業是雜的，身體是不淨的，不要貪著身。

    好些青年人，都是貪異性的身，貪得迷掉了，自殺的也有，這很愚癡。

    真正信佛教的人該如何看待這個問題？第一步要知道一切都是因果，受了不好的果，因是你自己造的，自殺有什麼用呢？隻有創造善業，以後纔不會受苦果報。

    現在的事情，是你從前的業所感，你要承受，将來的事情，就由現在你自己造業負責，明白這個道理，絶不會自殺。

    自殺又是造惡業，這個罪很大；同時對世間也不負責，父母的恩你還沒有報，怎麼能忍心抛下他們呢？國家培養你，要你去奉獻社會，世間上很多事情要你去幹，自殺就放棄了你的責任，你要生起這個責任感來，就不會自殺了。

    進一步能夠通過修行，觀身不淨，斷除對異性的貪心，那就從根本上解決了問題。

     問：此所由業，其體雲何？答：思及思所作者。

    此明二業，于契經中，說有二業，一者思業，二者思已業。

    思已業者，謂思所作。

     「問：此所由業，其體雲何」，産生器世間、有情世間的差别是由業，這個業的體究竟是什麼呢？「答：思及思所作者」，這是頌的回答，這個業是思跟思所作。

    「此明二業，于契經中，說有二業，一者思業，二者思已業」，這個是根據經上來的，有聖教量作為依據。

    契經裡說有兩種業，一種是思業，一種是思已業。

    「思已業者，謂思所作」，什麼叫思已業？是思所造的，思所推動的。

     思即是意業，所作謂身語者，此明三業，即前二業，開為三種。

    思是意業，思所作者，是身語業，因思起故，名思所作。

     「思即是意業，所作謂身語」，再進一層解釋，思業本身是意業，所作業是身語二業，這樣兩個業開為三個業。

    「此明三業，即前二業，開為三種」，前面的二業打開就是身口意三業。

    「思是意業，思所作者是身語業」，思業是意業，思所作的業是身業、語業。

    「因思起故，名思所作」，為什麼叫思所作呢？因為由思所發起的，思所造作的。

     言意業者，約等起立，業即是思，與意相應，意等引起，名為意業。

     為什麼叫意業？「約等起立」，等起，同等發起，比如能發起的是善的，所發起的也是善的，兩者的性質等同。

    意業這個名字是從等起的方面來安立的。

    「業即是思」，業的體是思心所，「與意相應」，意是第六識（意識），思是跟意相應的，「意等引起」，是心王把它引起來的，從等引的關系來說，叫意業。

    業的體是思心所，這個思是跟第六意識相應，是意等引起來的，所以意業是從等引的關系來立名的。

     言身業者，約所依立，身謂色身，業依身起，名為身業。

     為什麼叫身業？「約所依立」，身業是根據所依的來安立的。

    身即是色身。

    這個業依着我們色身而造的，所依的是身，所造的是業，所以叫身業，從所依的身來安名。

    比如做壞事，殺人、偷東西、不淨行等等都是依身幹的壞事情，這是壞的身業；而禮拜、供養、行菩薩道等等，也是依身體做的，這是好的身業。

     言語業者，約自性立，以語自性，即是業故。

     「言語業者，約自性立」，語業是約自性立。

    「以語自性，即是業故」，語本身就是業，語就是說話，這個說話本身就是業。

    善的語業，比如念誦、贊歎等等。

    如果罵人，本身這句話就是惡的語業。

     這三個都不一樣，意業是等起業，這個意不是指無間滅意，是指第六識，即意識。

    意識等起那個思，意是善的，思也是善的；意是惡的，思也是惡的。

    性質相等，這叫等，相等的引起，叫等起。

    身業是依靠身而造的業；語業，語本身就是業。

     又論雲：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故。

    解雲：思名等起，思與心等，能引起身語業也。

     「又論雲：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故」，《俱舍論》裡說，這個思心所是由第六意識等起的，叫意業。

    而思所作業，叫身語二業，是思心所發動它們的。

    思心所跟心王，一起能夠發動身業、語業。

    而能發動和所發動的性質相等，善的思心所發動善的身語二業，惡的思心所發動的是惡的身語二業。

    這又是一種解釋等起的說法。

     從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表。

    且初第一，表無表者，論雲：且身語二業，自性雲何？頌曰： 此身語二業　俱表無表性 釋曰：身語各有表無表故，身語二業，俱表無表性。

     〖表四&ndash一：業體性〗 「從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表」，先說表業、無表業的問題，然後再說身業分為身表業、身無表業，語業又分為語表業、語無表業，這樣三個業化為五個業。

    但是問題在于無表業到底有沒有？經部跟有部有大辯論，後邊引了不少。

     「論雲：且身語二業，自性雲何」，在《俱舍論》原文裡邊，在講五業之前，提一個問題，身、語這兩個業的自性是什麼？這個有部跟經部不一樣。

     「頌曰：此身語二業，俱表無表性」，先說它們各有兩種，然後再打開說。

    身語二業，比意業複雜。

    意業是思心所。

    而身語二業需要廣辨。

     「釋曰：身語各有表無表故，身語二業俱表無表性」，身語二業的自性都有兩種，一種是表業，一種是無表業。

     從此第二，别明身語表。

    論先問雲：且身語表，其相雲何？頌曰： 身表許别形　非行動為體　以諸有為法　有刹那盡故 應無無因故　生因應能滅　形亦非實有　應二根取故 無别極微故　語表許言聲 「從此第二，别明身語表」，這裡再詳細辨身語業的表業。

    「論先問雲」，《俱舍論》提問，「且身語表」，先說身語表的體性是什麼。

     「頌曰：身表許别形」，身表業，「許」，有部這麼說，「别形」，各别各樣的形色。

    前面說處色分為顯色、形色，有部說身表業的體是形色。

    「非行動為體」，這是對正量部的辯論。

     正量部認為行動是身表業的體，比如殺生這個動作，就是身表的體。

    而有部說，一切法刹那滅，沒有所謂的動作，前面一個樣子過去，滅掉了，後面一個樣子相似相續地接下去，但已經不是前面那個樣子。

    大家都知道，電影實際上是把一張一張的膠片連起來快速地放，我們看電影銀幕上這個人跑來跑去，其實你一張一張看膠片，都是靜止的。

    所以行動是假安立的，是刹那滅的，沒有運動。

    我們前面學過《印度佛學史分期略說》，正量部說心跟外器間的火焰、流水、聲音之類的是刹那滅，而許器世間裡有些東西不是刹那滅，是一期生滅。

    這裡對于身業的看法跟有部的刹那滅有矛盾。

    正量部說行動為體，有部說非行動為體。

    什麼理由呢？ 「以諸有為法，有刹那盡故，應無無因故，生因應能滅」，這幾句話是從有部的觀點破正量部的。

    「形亦非實有，應二根取故，無别極微故」，這幾句話又是從經部的觀點破有部的。

    「語表許言聲」，對語表的看法比較簡單。

    下面詳細解釋。

     釋曰：前九句明身業，後一句明語業。

    初一句，論主述一切有宗，形為身表。

    次五句，論主破正量部，動名身業。

    次三句，論主卻破一切有宗，實有形色。

     「釋曰：前九句明身業，後一句明語業」，這是兩個半頌，一共十句，前面的九句講身業，最後一句明語業。

    「初一句，論主述一切有宗，形為身表」，第一句話，論主世親菩薩先說一切有部的主張，一切有部認為身表業的體是形色。

    一切有部把色法分成顯色、形色兩種，身表業的體是形色。

    「次五句，論主破正量部，動名身業」，下邊五句，是以有部的觀點來破斥正量部，正量部以行動為身表業的體。

    後邊三句，「形亦非實有」，世親菩薩把正量部破掉之後，反過來又破有部。

    固然正量部的行動為體不能成立，有部說形色是身表業，也不能成立。

    所以，後面三句反過來破一切有部的宗旨。

     身表許别形者。

    一切有宗，許身表業，形色為體。

    由思力故，别起如是如是身形，名身表業。

    形謂形色，猶如合掌，殺縛等形，形即是表，表善惡故。

    表即是業，有造作故。

    此之形色，依身起故，名身表業。

     「身表許别形者」，這是第一句話，「一切有宗，許身表業，形色為體」，前面說身語二業有表、無表兩種。

    表業裡邊，先說身表業。

    有部的主張身表業是以形色為體。

    「由思力故，别起如是如是身形，名身表業」，身表業是思心所引起的，發動了身的形狀。

    「形謂形色」，形是形色，形色如長短方圓，高下正不正這些。

    「猶如合掌，殺縛等形」，舉例，合掌的樣子，殺的樣子，把有情用繩子捆起來的樣子，這就是形色。

    有部說，這個形色就是身表業。

    「表善惡故」，能夠表示給大家看，這是善事或是惡事。

    殺是惡的，合掌是善的。

    「表即是業，有造作故」，一層一層地說，形色可以表示給他人看，所以叫表；而這個表，本身又是有造作的，所以是業。

    「此之形色，依身起故」，這個形色怎麼叫身業呢？因為這個形色是依身而起的，合掌、殺生等都是靠身體在做。

    從所依身來說，叫身表業。

    這是有部的主張，身表業就是形色。

    下邊要辯論。

     非行動為體者，正量部說，動名身表，為破此故，說非行動。

     正量部說單是一個呆闆的動作，好像是影片裡邊一個鏡頭，怎麼叫造業？造業是有行動的，比如殺生，拿刀刺進動物身體，導緻它命終，這是殺業。

    如果隻是一個拿着刀子的動作，這個形色不動的，怎麼叫殺呢？「動名身表」，要有行動纔叫業，行動纔是身表。

    有部要破正量部的說法，有部說「非行動為體」。

     正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明等，許刹那滅，定無行動。

     「正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明」，正量部主張，有為法裡邊，有些是刹那滅，有些不是刹那滅。

    有為法裡的心王心所是刹那滅，哪一個心王心所，大家可以把它按着不動？你試試看，你不去注意不知道，你隻要靜坐一下，那個心不曉得翻騰得多厲害！叫它安也安不住，心思刹那刹那刹那地在變，這就是刹那滅，這事情隻要一體會都會知道。

    另外一個是聲音，你說出這個聲音，一停頓的時候，這個聲音馬上消失了，所以這也是刹那滅，随發随滅。

    光明也是一樣，打雷時的閃電，這樣一晃，再看就沒有了。

    再比如油燈的火焰，一滴油升上去，發一個光，這個光明過了之後，沒有了。

    第二滴油接上去，再發一個光明，油不斷地上去，光明不斷地接上去。

    看着油燈是在不斷地放光明，實際上是在刹那刹那地變化。

    所以正量部說，心心所、聲音、光明是刹那滅的，這個是客觀存在，你強辯也沒用。

    「定無行動」，這些事物是沒有行動的，不能說這些是連續的整體，隻能是從一個刹那到一個刹那地變化。

     身表業色，許有動故，非刹那滅，如禮佛等，身動轉時，事若未終，此之動色，無刹那滅，此身動時，表善惡故，故身表業，行動為體。

     「身表業色，許有動故」，但是身表業這個色法，可以有動的，不是刹那滅的。

    比如殺人，從你刀拿起來，跑過去，刺下去，這個動作是一個連續的、完整的實體，不是刹那滅的。

    世間的常識也認為這樣子。

     「如禮佛等」，比如拜佛，你合掌，身體彎下去，手翻過來，頭低下，磕了頭，然後再站起來等等，是連續的動作。

    「身動轉時，事若未終，此之動色無刹那滅」，從你磕頭開始，中間一直持續，到最後站起來為止，整個行動是完整的實體，不是刹那滅的。

    正量部說，「此身動時，表善惡故」，這個身體的動作，是表善的或惡的，拜佛這個動作，表示善事；拿刀起來，跑過去，刺下去，那個動作，那是惡事，這個動作表善惡，就是身表業。

    「故身表業，行動為體」，所以說身表業是以行動為體，這是正量部的主張。

     有部的主張是以形色為體，正量部的主張是以行動為體。

    如果先不看下文，大家自己想想看贊成哪一個？要有如量的理論依據為證，或者以聖教量來證明，下邊開始辯論。

     以諸有為法，有刹那盡故者，立理正破。

    以諸有為有刹那故，定無行動，何以得知皆有刹那？以有盡故，既後有盡，知前有滅，故知有為法，皆刹那滅。

    故頌盡故二字，釋上有刹那故也。

    頌中故字，兩度言之，有刹那故，盡故。

     「以諸有為法，有刹那盡故者」，這是有部破正量部的話，「立理正破」，這是以道理破，立因明的量來破。

    「以諸有為法，有刹那盡故」，一切有為法，都是刹那滅的，不能有行動。

    這一刹那是這樣子，第二刹那就沒有了，怎麼行動呢？連不下去。

    比如入胎時在這裡死了，可以到那裡投生，也有行動的意思，但論是這麼說的，「入胎如燈焰」，燈焰刹那滅，從一個火苗到另一個火苗，中有也是一樣的，刹那滅，可以自此到彼，從這個時間到那個時間，從這個地方到那個地方，可以說在這裡死掉，到那裡投生。

     所以，講道理都要有一定的體系。

    有部以刹那滅的原則來解釋一切現象，中間沒有矛盾，如果你去亂套，就會自相矛盾。

    所以說，不論學哪一個宗，總要把它的體系抓到，纔算是學到了這個宗。

    如果你這裡湊兩句，那裡湊兩句，結果你湊得不知所雲，人家不懂佛法的人，聽聽頭頭是道，懂佛法的人，說你東拼西湊，不成體系。

    就像一台機器，你把不同系列的零件配起來，樣子蠻好看的，但電插上去，不起作用。

     有部說，一切有為法都是有刹那的，「定無行動」，不能有行動。

    「何以得知」，說皆有刹那，有什麼依據呢？「以有盡故」，「盡故」是一切有為法有刹那的因，因為一切有為法都有盡，最後都要消滅的。

    「既後有盡，知前有滅」，既然後面要消滅，要盡的，那麼前面一定也有滅。

    「故知有為法，皆刹那滅」，所以說，以「有盡」這個因來成立一切有為法都是刹那滅。

    這個量已經立出來了。

    下面還要解釋。

    「故頌盡故二字，釋上有刹那故也」，「盡故」這個因是成立有刹那。

    「頌中故字，兩度言之，有刹那故」，先以有刹那這個因，幫助不能有行動，然後說為什麼有刹那，以有盡故來證明有刹那，所以一層一層的，有兩個量在裡邊。

     此應立量，身表業色是有法，定無行動是宗法，因雲有刹那故，同喻雲如心所等。

     「此應立量」，因明的量應這樣立，「身表業色是有法」，立宗裡有「有法」與「宗法」兩個東西，有法相當于主語，身表業色是有法。

    「定無行動」，這是宗法，相當于謂語，這個宗就是「身表業色決定沒有行動」。

    然後立因，「有刹那故」，是成立一切有為法沒有行動。

    然後說「盡故」，又成立一切有為法是刹那的，所以這是兩層的。

    「同喻」，因明三支是宗因喻，還要立個喻，喻有同喻和異喻之分，此處是同喻。

    「如心所等」，比如心所法，是刹那刹那滅的，是沒有行動的。

    那麼有為法，也是有刹那的，也沒有行動的。

     并曰：心等有刹那，心等無行動，身表有刹那，身表無行動。

     「并曰」，這兩個合起來說，「心等有刹那，心等無行動，身表有刹那，身表無行動」，這就否定了正量部說的「身表業是行動」。

    身表業一定是刹那滅的，不是行動。

     故論雲：若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表業。

     「故論雲：若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表業」，既然是刹那滅的，一個形色在這裡生，當下在這裡就滅，下一刹那又是另外一個形色。

    如果一個東西要動，他決定要持續存在一段時間，但你還沒有動的時候，馬上就滅掉了，所以沒法說一個不變的東西從這裡到那裡，所以不存在一個實有的行動，也就不能說行動是身表業。

    比如說殺生，你刀拔出來這個樣子一産生，到第二刹那這個樣子就消滅了，換了一個砍的樣子，然後砍的樣子消滅，再變成其他的樣子，每一個刹那都是一個不同的東西（體），這個過程并沒有一個不變的體（行動），所以這個行動的體是沒有的。

    就像電影的片子，實際上是一張張靜止的圖片，但那個機器搖起來，你感覺是在動，是我們的眼睛受騙了。

    所以有時候有人想用科學來證明佛法，但要知道，科學儀器乃至我們的眼睛本身就有局限，所以結論也是有局限的。

    所以說「行動」作為一個實體是沒有的，是一個假法，不能說身表業的體是行動。

     昨天講到身表業。

    有部主張身表是形色，正量部主張是行動，于是有部跟正量部進行辯論。

    有部認為：一切行動是假的，沒有體的。

    一切有為法都是刹那生滅，不可能從這個時候連續到其他的時候，也不可能從一個地方到另一個地方去，纔生即滅，沒有行動的。

    有部成立的理由是有刹那故，有盡故，兩層的量。

     彼宗救雲：我許身表無刹那滅，故有行動。

    即顯論主刹那為因，有不成過。

     當然，正量部也不甘失敗，他們要反駁。

    「彼宗救雲：我許身表無刹那滅，故有行動。

    即顯論主刹那為因，有不成過」，正量部說，身表并不是刹那性的，所以說，可以有行動，你說身表業是有刹那性，這個因，有不成立的過。

     為破此救，應立量雲：身表業色定有刹那，以有盡故，如心所等。

    并曰：心所後有盡，心所有刹那；身表後有盡，身表有刹那。

    故以盡故二字，成立有為皆有刹那，其理極成也。

     「為破此救，應立量雲」，為了要破正量部的反救，有部再立個量。

     「身表業色定有刹那」，身表業一定是刹那的，「以有盡故」，因為它總要停下來，後頭是有盡，所以說它決定是刹那性。

    宗是「身表業色定有刹那」；因，「以有盡故」；喻，「如心所等」，心所一生下來就要滅，有盡，也是刹那性。

    「并曰」，連起來說，「心所後有盡」，心所法生了之後，後頭要滅掉的，「心所有刹那」，因為它有盡，所以心所有刹那性。

    那麼身表業，比如做了一個動作，是不是永遠做下去呢？也要停下來的，跟心所一樣是有盡的，那也就有刹那性。

    「故以盡故二字，成立有為皆有刹那，其理極成也」，沒有不成過，而且是完全成立的。

     故論雲：諸有為法，皆有刹那，其理極成，後必盡故，謂有為法，滅不待因。

    所以者何？待因謂果，滅無非果，故不待因。

     「故論雲」，《俱舍論》說，「諸有為法，皆有刹那」，一切有為法都是刹那生滅，「其理極成」，這個道理普遍成立，沒有過失。

    「後必盡故」，一切有為法到後來都要滅掉的。

    「謂有為法，滅不待因」，再深一層地說，一切有為法滅的時候，不待因。

    一切法生的時候，要靠因緣，而滅卻不要因緣，滅掉不需要其他因素。

    這個問題比較深細，我們不要看得很簡單，因為有部是以刹那生滅的說法來解釋一切現象，跟我們常識上看确實有差異。

    正量部的觀點，是根據常識來看；而有部是根據理論分析，這個理論觀點我們分析下去，确實感到很對。

     「所以者何」，有為法滅的時候不需要因，為什麼？「待因謂果，滅無非果，故不待因」，有因就有果，果是觀待因而有的。

    而滅就是沒有，本身不是一個果，空的東西怎麼叫果呢？既然不是果，就不要觀待因，不需要因。

     解雲：果法待因，滅是無法，無法非果，故不待因。

    應立量雲：滅不待因，以是無故，猶如兔角。

    既有為法，滅不待因，明知有為，皆刹那滅也。

     「解雲：果法待因，滅是無法」，一個法作為果生出來，需要因緣，那麼對因緣來說，它是果，總是有體的。

    而一個法滅掉，是無法，即沒有體的法，不是一個果。

    既然不是果，也就不需要因，所以滅不要待因。

     這裡有因明的量，「應立量雲：滅不待因」，「滅」是有法，不待因是宗法。

    「以是無故」，原因是「滅」是「無」法。

    「猶如兔角」，這是喻。

    兔角，兔子的角是沒有的，要不要待因？兔子的角本身是沒有的，要什麼原因來滅它呢？當然不需要。

    這個滅，本來是無法，也不需要什麼因把它滅掉。

     這裡要廣泛地應用因明。

    因明沒有學過，怎麼辦呢？法尊法師雖然翻了兩本，但沒有講。

    這個翻譯的本子隻能夠參考，要全部把它搞通，有待去參學的那些大德們。

     這一個宗因喻的量，「滅不待因」是一個宗，因是「以是無故」，喻是「猶如兔角」。

    「既有為法，滅不待因」，一切有為法，既然滅是不需要因的，「明知有為，皆刹那滅」，如果一個法滅是要待因的，因沒有來的時候，這個法就不會滅。

    而滅不要因，那就證明是刹那生滅，一生出來，馬上就要消滅。

    生了之後，自然就會消滅，刹那刹那生滅。

    我們體會一下自己的心就知道，念頭在刹那刹那生滅，這個念頭去，那個念頭來，不曉得有多少，跟大海奔騰一樣，但是沒有一個停得住的，總是一冒就沒有了。

    「滅不待因」，這證明一切有為法都是刹那生滅的，因此不可能有行動，行動是假安立的。

     應無無因故者，破彼轉救，彼許法滅，待因而滅。

     下邊繼續辯。

    「應無無因故」，這又是破正量部的救。

    正量部說，「彼許法滅，待因而滅」，他說一切法滅是要因的，生的時候固然要因，滅的時候也要因。

    什麼原因？有他的理由。

     故論雲：豈不世間現見薪等，由與火合，故緻滅無。

    定無餘量過現量者，故非法滅皆不待因。

    薪待火滅，即是待因。

    薪等現見，現量證也。

     「故論雲」，《俱舍論》裡引正量部的話說，「豈不世間現見薪等，由與火合，故緻滅無。

    定無餘量過現量者，故非法滅皆不待因」，世間上的事情最可靠的是現量，雄辯不如事實，你說得再好，總硬不過客觀的事實，現在客觀的事實擺在那裡。

    世間上，薪等滅掉要因的，火一點燃起來，火作為因把薪燒成灰，薪滅掉要待火的，沒有火它還是個木頭。

    所以你說滅不待因不對，從現量來看薪被燒掉是需要火的，滅要待因。

    這個我們自己想想看，他這個理由對不對？ 這裡正量部說，「薪待火滅，即是待因」，柴火要火燒掉纔滅的，那明擺着是待因的。

    「薪等現見，現量證也」，因明裡有三個量：現量、比量、聖教量。

    這是拿現量來證明滅是待因的。

    現量是客觀事實，這個現量是最硬的。

     為破此救，故言應無無因故。

    汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因，無無因者。

    并曰：生法待因生，無有無因生，滅法待因滅，無有無因滅。

     「為破此救，故言應無無因故」，為了破正量部的救，有部再來一個量，「應無無因故」，這一句是怎麼破的呢？「汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因，無無因者」，如果說柴火這一類東西，要等待因來纔滅掉，照你這麼說，一切有為法的滅都要待因，因為薪是有為法，它要待因滅，那麼其他的有為法，應當也要待因而滅。

    打個比喻，一切有為法，生都要待因的，沒有因它不會生，薪既然是有為法，它要待因滅的，一切有為法，都應待因而滅。

     「并曰」，連起來說，「生法待因生，無有無因生」，一切有為法要靠因緣而生，沒有無緣無故而生的。

    如果說薪等要待因滅，「無有無因滅」，那一切有為法也應當待因而滅，沒有無緣無故自己滅掉的。

     現見覺焰等，不待因而滅，明知薪等滅，亦不待因滅。

    應立量雲：又薪等滅，定不待因，有為攝故，如覺焰等。

    覺焰是有為，不待因而滅，薪等是有為，亦不待因滅。

    心心所法，總名為覺，能覺境故，焰是燈焰。

     「現見覺焰等，不待因而滅」，有部也用現量來反駁。

    覺就是心、心所法，能夠覺一切事情。

    焰，就是火焰。

    我們的現量知道，心王心所這個覺，跟火焰等，都是纔生就滅，不要等其他因。

    比如說起一個念頭，不需要再拿另一個念去把它滅掉。

    這個念頭生出來後，馬上就滅掉了，不需要拿另一個東西把它滅掉。

    火焰也是，一滴油上去産生一個火焰，然後這個火焰馬上就沒有了，并不要拿個夾子把它