俱舍論頌疏講記卷十三

夾掉，讓後面一滴油接上來，從而産生後面一個火焰，一個一個接上去。

    如果我們用夾子夾掉，是不讓後頭的火焰生出來，而前面那個火焰纔生出來自己就滅掉的，并沒有持續下去，并不是夾子把它熄掉，讓它消滅的，是它自己馬上消滅的。

    這些覺（心王、心所）、火焰，它們是有為法，不要待因而滅，這是活生生的客觀事實。

    那麼柴火，也是有為法，它不需要待因滅，它也是自己會滅的。

    心、心所法總叫覺。

    為什麼叫覺呢？「能覺境故」，因為心、心所能夠感覺色、聲、香、味、觸、法這些境。

    焰是燈焰，這個燈焰是刹那生滅的，大家都承認，正量部也承認。

    所以這是一個理由，假使柴火要待因滅，那麼一切有為法都要待因而滅了。

     生因應能滅者，更以理逐之，又若薪等，火合為因，有熟變生。

    下中上别，下熟初黃，中熟次黑，上熟最黑。

    然中熟生，下熟即滅，若上熟生，中熟亦滅。

    應生中上熟因體，即是滅下中熟因。

    生滅相違，豈容生因即能為滅？故以此理，顯彼成非。

     「生因應能滅者，更以理逐之」，再進一步論述，「又若薪等，火合為因，有熟變生」，把火燒柴分為三個階段，木柴因為火加上去，發生變化，「有熟變生，下中上别」，火燒那個柴火，分三個階段，即下熟、中熟、上熟。

    下熟是火纔烤上去，顔色變黃了；中熟，變得有些黑了；上熟，全部燒透了，全部黑了。

    「然中熟生，下熟即滅」，觀察這三個階段的現象，當中熟生的時候，下熟就滅掉了，本來是燒黃了，再燒下去變得有些黑的時候，黃的就不見了。

    「若上熟生，中熟亦滅」，假使上熟生了，全部焦掉了，那麼中熟，即有些黑的狀态也滅掉了。

     「應生中上熟因體即是滅下中熟因」，這個現象一分析就看出來，如果滅有因，生起中熟的因就是滅下熟的因，生起上熟的因就是滅中熟的因，這樣子，同一個東西又是生因，又是滅因。

    「豈容生因即能為滅」，哪裡能夠允許生的因就是滅的因呢？生、滅是兩碼事，是兩個相反的東西，怎麼能既是生因又是滅因呢？所以說薪要待因滅這個話，有毛病。

    「故以此理，顯彼成非」，以這個道理，顯出薪火之類要待因而滅不成立，非就是有過失。

     論雲：故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故，自然滅故，纔生即滅。

    由纔生即滅故，刹那滅義成，有刹那故，定無行動。

    身表是形，理得成立。

     「論雲：故無有因，令諸法滅，法自然滅，是壞性故」，所以《俱舍論》來個結論，一個法滅掉是不要因的，它自然會滅的。

    什麼原因？「是壞性故」，一切世間法本身就要壞的，前面學過世間名有壞。

    有兩種壞，一種是四相壞，一種是對治壞，四相壞的意思是它自然要壞的。

     「自然滅故，纔生即滅」，既然是自然滅的，纔生出來就滅。

    「由纔生即滅故，刹那滅義成」，自然滅的，當然生了之後就壞了，不要等待的。

    既然纔生就滅，那刹那生滅成立。

    「有刹那故」，既然有為法都有刹那性的，「定無行動」，行動是假法，不是實在有體的東西。

    「身表是形，理得成立」，身表是行動不成立，那麼有部說身表是形色，「理得成立」，理上決定能成立。

    這是有部跟正量部反複地辯論，最後正量部辯輸，有部宣告勝利。

    結論是身表業的體是形色。

     形亦非實有者，是經部宗，标破有宗實有形色。

     結論一宣布，馬上經部來跟有部辯論。

    經部先立一個宗，「形亦非實有」，這個形色也不是實在的，既然不是實在的，怎麼能說是身表業的體呢？有部好不容易把正量部辯下去，結果經部又來了一個說法。

     「是經部宗，标破有宗」，這一句話，是經部論師破有部的宗旨。

    有部認為形色是實有的，前面講「色二或二十」，顯色、形色都是實在有的，瓶、茶杯等等是假有的。

    茶杯、瓶都是顯色、形色合攏來的東西，把它一分析都是形色、顯色，茶杯不是實有法。

    現在經部說，形色也不是實有的，也不能作身表業的體。

     故論雲：然經部師，形非實有。

    謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，于餘色聚，一面少中，假立短色。

     「故論雲」，《俱舍論》說，「然經部師，形非實有」，經部的論師認為形色不是實在有的。

    「謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，于餘色聚，一面少中，假立短色」，長、短這些形色，是依顯色假安立的。

    這一邊顯色比較多，就安了長的名稱；反過來那一邊顯色少，就叫短。

    長和短隻是在顯色裡假安立一個名字。

    很多很多顯色連起來，那就是長，較少的顯色連起來，就是短。

    所以短、長這個形色，不是實在有的，是在顯色上面假安立的，沒有體的。

     于四方面，并多生中，假立方色。

    于一切處，遍滿生中，假立圓色。

    所餘形色，如應當知。

    所餘形色，謂高下等，皆假立也。

     「于四方面，并多生中，假立方色」，四面都是一樣多的顯色，就是方的，像正方形，四面是一樣的。

    「于一切處，遍滿生中」，一切處比較圓滿，那就是圓。

    我們知道，可以把一根橡皮筋變成長的、圓的等各式各樣的形色，而面積最大的是圓形，所以說裡邊圓滿生。

    長短方圓如此，「所餘形色，如應當知」，其他的形色，也同樣都是假安立的。

    形色有長短方圓，高下正不正等等，這些都是在顯色的聚裡邊分出差别來，隻是依顯色假安立，是沒有實際體的。

     如見火?，于一方面，無間速運，便謂為長，見彼周旋，謂為圓色，故形無實别類色體。

     他再舉一個現量的實例，現量勝于雄辯的，「如見火?，于一方面，無間速運，便謂為長，見彼周旋，謂為圓色」，比如拿個火?，就是火燒過的木頭，端頭還亮的，你朝某個方向快速運動，我們就看到一條亮的、長的線。

    如果你把這個轉起來，就成了個圓形。

    那麼這個長、圓在哪裡啊？假的。

    是運動之後變成長的、圓的，是火炭上的火光變化而成的。

    實際上隻有火頭上紅的顯色是真的，長、圓、方等等形色都是假安立的，是火頭的顯色變化出來的。

    這是經部舉例，來破有部所說的形色是實在有。

    「故形無實别類色體」，所以說形色沒有另外一種實體，實際上就是依顯色而安立的，離開顯色就沒有形色，這是一個理由。

     應二根取故者，是經部師正立理破，汝薩婆多，若謂實有别類形色，則應一色二根取過。

    如長等色，一眼根見，二身根觸。

     「應二根取故者，是經部師正立理破」，前面舉了喻，這裡正面以理來破，「汝薩婆多，若謂實有别類形色，則應一色二根取過」，如果按你們有部的說法，有一類色法是形色，這樣有過失，什麼過失？一個色，有兩個根可以取。

    我們說一個境，比如色境隻是眼根取的，聲境是耳根取的，乃至觸境是身根取的。

    你如果說形色實在有的話，一個色法有兩個根可以取，那就成過失了。

    怎麼說兩個根可以取？「如長等色」，比如長短方圓，一是眼根見，眼睛一看，知道它是長，另外一個是身根觸，手一摸也能知道是長的、圓的，這樣同一個色——形色，怎麼眼根也能取，身根也能取呢？這是不行的，這樣有過失。

     以身觸時知長短故，由此應成二根取過。

    十二處中，理無色處二根所取，故知形色，本無實體。

     「以身觸時知長短故」，身體觸，比如用手去一摸，就知道長短。

    「由此應成二根取過」，那麼一個色法——形色，眼根也能取，身根也能取，這當然不對，有過失。

    「十二處中，理無色處二根所取」，十二處，眼取色，耳取聲，乃至意取法，沒有說一個色是兩個根所取的，所以說你違背了教理。

     「故知形色，本無實體」，從這裡看，形色決定是假的，不是有實體的。

    有實體的話，就有兩根取的過失。

     論雲：然如依觸取長等相，如是依顯能取于形。

    解雲：此文是經部立正義。

    言依觸者，以形是假，身根觸時，意識于中，依身根觸，取假長等，故言依觸，即是意識，依身根觸，取長等也。

     「論雲：然如依觸取長等相，如是依顯能取于形」，那麼所取的是什麼呢？經部做正面的解釋。

    你用手（身根）摸，知道它是長的。

    手摸到的是觸，是意識根據手摸到的東西來判斷這是長的。

    手不能直接判斷長短，手碰到的隻是硬的、軟的、冷的這些。

    長短是手觸不到的，是意識裡邊起的分别心，而知道這是長的。

    眼根取的也是這樣，我們直接看到的是顯色——青黃赤白等。

    而長的、短的、方的、圓的，這是意識裡的分别。

    依顯色上的差别而在意識裡有這樣的概念，這是假安立的。

    所以說，以觸取的長短，有部也不承認。

    而依顯色的形色，這是有部所承認的。

    經部就用觸取的長短，來證明依顯色取的形色也是假的。

    這是經部破有部所說形色是實有的宗，以觸這個比喻來破他。

    以有部所承認的東西，來破他不承認的東西。

     無别極微故者，說形假所由，謂離顯色外，無别極微，名為長等，但由顯色，如是安布，差别相中，假立長等。

    方圓等相，名差别也。

     另外還有一個理由。

    「無别極微故」，如果說形色是真的，那麼就有形色極微。

    但是，除了顯色極微以外，沒有另外的形色極微，所以形色是假的。

    「說形假所由」，這也是形色是假的原因。

    真正的色法是有極微的，顯色就有它的極微，比如紅色，把它分下去，分到最小還是紅的。

    而形色，如長的、圓的，沒有一個長的極微、圓的極微。

     「謂離顯色外，無别極微名為長等」，顯色堆的長一點，就是長，顯色堆的圓一點，就是圓，離開顯色之外，并沒有一個圓極微、一個長極微。

    顯色是青黃赤白、雲煙塵霧，這些有極微。

    青的再分也是青的，紅的再分也是紅的。

    離開了顯色的青黃赤白，哪裡還有其他長、圓的極微呢？根本沒有，沒有就是假的。

     「但由顯色，如是安布，差别相中，假立長等」，顯色，這樣子一擺，叫做長；那樣子擺，叫圓。

    離開了顯色就沒有長、圓的差别。

    所以說，這個形色是假的。

    「方圓等相，名差别也」，長短方圓，這是顯色安布的差别，是假立的。

     然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業。

     「然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業」，經部把形色是實在的破掉了，有部說的形色是身表業也破掉了，那麼經部的意思是怎麼說的呢？「形為身表，但假非實」，有部說形色是身表，形色是假的，不是實在的。

    「形雖是表」，從現象上看，形色雖然能夠表示長的、方的等，但不是業的體。

    一方面，它本身是假安立的，沒有實體的；另一方面，業要造作的，形色不是造作，不能叫業。

     言身業者，以思為體，謂能種種運動身思，依身門行，故名身業，身之業故，故名身業。

     有部說身業的體是形色，被經部駁掉了。

    經部的說法以思為體。

    思，即思心所，就是考慮問題的那個思，也是造作的意思。

    推動心來造作善的、惡的，就是思心所作用。

     「謂能種種運動身思，依身門行，故名身業」，這一種思心所，能夠推動身的動作，能夠指揮身怎麼動作。

    如果它叫你殺生，這個手就拿起刀殺過去，并不是手自己有一個功能去殺生。

    心不叫它殺，它不會動。

    所以說這是能夠發動身動作的思心所。

    「依身門行」，這個思心所依靠身的方面來動作、造作的，叫身業。

     「身之業故」，是身的造作。

    裡邊推動的、發号施令的是思心所。

    但是以身來完成這個造作的，是依身而來的，依身造的業，叫身業。

    實際上能夠推動的是思心所，不是形色，也不是行動。

    這是經部的說法。

     言語業者，亦思為體，謂發語思，依語門行，故名語業，語之業故，故名語業。

     語業是什麼？經部說語業也是思心所，「謂發語思」。

    經部認為，所有業的體都是思心所。

    身業的體是動身思，能夠發動身體動作的思心所叫動身思。

    語業的體是發語思，即能夠發動說話的那個思心所。

    「依語門行」，這個發動的思心所，依着語門來發動的，從說話的方面來造作，叫語業。

    「語之業故」，思心所發動語來造業，是依語所造的業，叫語業。

     言意業者，謂審慮思，及決定思，為意業體。

     意業，「謂審慮思，及決定思」，也是思心所。

    意業的體，審慮思，考慮；決定思，考慮之後決定一定要這樣子，這個思心所是意業。

    這個審慮思或者決定思，「為意業體」，這兩個是意業的體。

     故此三業，皆思為體。

     所以，前面說業的體是行動也好，形色也好，經部認為都不對，這些都是假的。

    真正的身業、語業的體是思心所。

    身業是動身思，語業是發語思，意業也是思——審慮思、決定思，全部是思心所。

    「故此三業，皆思為體」，所以這三個業的體都是思心所，這是經部的說法。

     我們學部派佛學呢，不要亂猜！你到字典裡去查思心所，假使查一部大字典，查出來說三業以思為體。

    好了，你認為有部是以思為體，那你就把整個體系搞亂掉了。

    有部是有部的體系，經部是經部的體系，究竟哪個對哪個不對，世親菩薩有決斷。

    但是在各自的體系裡邊，你不能亂配，有部的東西不能把經部的東西扯進去，經部的也不能扯到有部裡邊。

    如果你說他不對，怎麼辦？這裡是另外來個體系——《俱舍》，采取經部、有部長處的體系，是另立體系的，沒有矛盾。

    如果你對有部、經部搞得亂七八糟，有部的某些東西不要，把經部拿進來，你自己搞一個不成體系的東西，那不能成立的。

    所以我們學法不要亂搞，不要說查了一本字典後，把有部的東西擺進經部去解釋，唯識的擺在中觀裡解釋。

    你說得頭頭是道，内行一聽就知道亂七八糟。

    真正深入學過法的人，對你講的話究竟在不在路上，一聽就知道。

    認真學過《俱舍》的，基本上大部分掌握了這種分辨的能力，耳根莊嚴。

    如果聽過《現觀》，耳根更加莊嚴，唯識的、中觀的東西，你一聽也知道在不在路上。

    因為中觀是最難懂的，最容易騙人的。

    空、空、空，說得頭頭是道，但到底你空得對不對？這個沒有點鑒别力是分不出來的。

    但是聽過《現觀》、中觀的，這個耳根就厲害了，你再講得頭頭是道，如果有毛病，他一聽就聽得出來。

    就像這裡辯論一樣，你這裡有毛病，那裡有矛盾，馬上就看得出來。

     随門異故，立差别名。

    依意門行，名為意業；依身門行，名為身業；依語門行，名為語業。

    總有四思：一審慮思，二決定思，三動身思，四發語思。

    前二意業，第三身業，第四語業。

     「随門異故，立差别名」，因為它們的門，也就是所依的不一樣：依身的叫身業，依語的叫語業，依意的就是意業。

    根據所依身門、語門、意門這三個門的不同，就立這三個業。

    總的來說，四個思要記住：審慮思、決定思對應意業，動身思對應身業，發語思對應語業。

    「前二意業，第三身業，第四語業」。

     以經部宗，身語二表，色性鈍故，唯無記性。

    不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也。

     「以經部宗，身語二表」，身、語兩個表業，「色性鈍故，唯無記性。

    不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也」，經部的說法，身表、語表，是屬于色法的。

    色法很鈍（心法是利的），是無記性，沒有善惡的。

    心法纔有善惡，造的業是有善惡的。

    色法是無記，不能叫業，所以跟有部不一樣。

    有部的身語二業是色法為體，身業是形色，語業是聲音，都是色法。

    經部的看法，色法性很鈍，都是無記的，不能造善惡業；思心所是心法，心有善惡，所以它能造業。

     故論雲：謂前加行，起思惟思，我當應為如是如是，所應作事，名為思業。

    既思惟已，起作事思，謂随所思，作所作事，能發身語，名思已業。

    解雲：經部釋經二業也，欲明二業，皆思為體，思惟者，謂審慮思、決定思是也。

     「故論雲：謂前加行，起思惟思」，《俱舍論》把經部所說的造業過程說一下。

    「謂前加行」，一個事情還沒開始做，要起加行。

    起什麼加行呢？思惟思，這個思惟思，就是意業——決定思、審慮思，心裡邊先打個主意。

    「我當應為如是如是，所應作事」，我要做什麼什麼事，打個主意，心先決定，「起作事思」，思惟好之後，決定要去做事情，這是作事思。

    「能發身語，名思已業」，随着你所決定的，發動了身口，就是下了命令，叫身去做，叫語去說，這是考慮之後再發動的，叫思已業。

    經部的思業、思已業是這麼安立的。

     有部認為思業是意業，思已業是身語業（身業體是形色，語業體是聲音）。

    經部的說法都是思心所，一個是思業——審慮思、決定思，即意業；一個是思已業——動身思、發語思，決定之後推動身、語去做事情。

    這三種業都是思心所為體。

    這裡有部跟經部，跟正量部辯論了一大套。

    先說有部的，然後跟正量部辯，正量部辯輸了。

    然後經部又跟有部辯論，結果有部輸了。

    那麼最後得到什麼結論呢？世親菩薩很善巧，他說有部的說法，身表業是形色，實際上他是贊歎經部的。

     語表許言聲者，此明語業，謂即言聲，為語表業。

    此身語業，皆有無表，如前界品已分别竟。

     「語表許言聲」，有部說語業是聲音。

    「此明語業，謂即言聲」，說話的聲音，「為語表業。

    此身語業，皆有無表，如前界品已分别竟」，這個身表業也好，語表業也好，它都有無表，即無表色，前面「界品」講過，後邊還要廣講。

     從此第三，證有無表。

    如前界品，以經部宗，不許無表是實有故。

    彼說無表，但是思種，謂審決動發，四現行思，于色心上，熏成種子。

    此思種上，防非止過，假立無表，但不作惡，即名無表，更無實體。

     有部前面說有無表業和表業兩種，經部反對，說無表色是假的法，隻是思心所種子的功能而已。

    「以經部宗，不許無表是實有故」，經部裡邊，認為無表色是假的，不是實在有的。

     從這裡也看到，有部講一切法有。

    經部是第一個層次的空，對于學空的問題，先要學有，你要知道它有，纔能知道它空，你有都沒有，你怎麼知空呢？比如要消滅敵人，先要把敵人認清，再去分析，然後可以消滅它。

    從有部開始學，知道一切法怎麼有的，然後把它破掉，空得到。

    一般說，起碼要破三個層次。

    四宗的學法就是經過這麼三個層次達到最高的空。

    先是要學有，知道一切法如何有的緣起，然後學經部的空。

    這裡就看得出來，經部破了有部的很多東西，比如形色等是假的，無表色是假的，很多東西經部都認為是假的，那就是空了。

    經部的空學好之後，再學唯識的空，唯識把一切外境都空掉，隻留下一個内心，那空得更徹底，但是内心畢竟還在。

    中觀把阿賴耶識也要空掉。

     那一次倡印《入中論》，我們托一個老居士去印，他說：「哎呀！這個怎麼可以印出來，說阿賴耶識是假的，會不會成問題啊？」我說沒有問題，阿賴耶識是假法。

    《金剛經》說如筏喻者，佛是方便說法，過一條河，河還沒有過的時候，你需要這個船。

    如果過了河，船就要丢掉。

    在《入中論》裡這個道理講得很清楚，阿賴耶識不是了義法，對某一些人，你必須要用阿賴耶識給他講，他可以把其他的執著放掉。

    但是真正學中觀，你要再進一層，把阿賴耶識這個東西也要放掉。

    百尺竿頭，再上一步。

    不爬上去，你開不了悟。

    爬上去，就開悟了。

    阿賴耶識要放掉纔能得到真正的中觀見。

     這裡經部說沒有實在的無表色，是假有的。

    所謂的「無表色」就是思心所的種子，是身語意三業的審慮思、決定思、動身思、發語思這四個現行的思心所在色心上熏的種子。

    種子是它的習氣，也是它的功能。

    它現行之後，功能還熏在我們的色心上面。

    經部為什麼要立色心呢？因為有些入了無心定的人，他的身體還在，他的種子熏在色上。

    那無色界的人，他色已沒有了，他心裡邊也可以熏，色心都能熏種子。

    這是經部學說的觀點。

    他的色心上面熏成了種子，這個色心種子有什麼功能？「防非止過」，能夠預防做壞事，把過失止住。

    這個思心所的功能，假立一個名字，叫無表。

    「但不作惡，即名無表」，所謂無表，就是不做壞事。

    并不是有個實在的東西叫不做壞事，沒有這個實體。

     故論雲：經部亦說，此非實有，由先誓限，唯不作故；彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故；又諸無表，無色相故。

     「故論雲：經部亦說，此非實有」，所以《俱舍論》裡邊說，有部說的表業（身表業、語表業）被駁掉了，不是形色、聲音，而是思心所，即動身思、發語思。

    有部說有身無表業、語無表業。

    經部又說沒有實在的無表色，是假立的。

     經部的論師證明無表色不實在，有三個理由。

     第一個，「由先誓限，唯不作故」，你以前發了誓，比如說受了戒，發誓這輩子盡形壽不殺生。

    發了這個誓之後，不殺生就完了，不是有個東西叫不殺生。

    所以說，這個無表色，比如受戒的無表色或者其他的無表色，并不是有個實在的東西，僅僅是壞事不做，這是無體的。

     第二個，「彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故」，有部說無表色是依過去的四大種安立的。

    比如受戒的時候，在戒堂裡邊三羯磨，這個四大種産生一個無表色，這無表色是依着受戒時的四大種建立起來的。

    按有部說受戒之後戒體（無表色）還在，但過去大種早就過去了，那麼大種所造的無表色，怎麼還留着呢？這也證明它不是實在有的。

     第三個，「又諸無表，無色相故」，既然說無表色是色法，但無表色看也看不到，也沒有質礙，所以不是實在有的。

     這是以三個理由證明有部的無表不是實在有。

     解雲：一由不作，即名無表。

    二無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有。

    三又無色相，由此三因，故無表無實也。

     「解雲：一由不作，即名無表」，不做壞事就叫無表，還有别的什麼東西呢？壞事不做就完了，不是有一個東西拿得出來的。

    第二，「無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有」，有部說無表色是過去的大種所造的，經部的說法，過去大種，本身已經是過去沒有了，那時造的一個無表色，怎麼現在還能有呢？當然不是實在有的。

    （有部說過去法是實有，經部說過去、未來法都不實有，是假安立的，隻有現在法纔實有。

    ）第三個理由，「又無色相」，無表色是屬于色藴，但它并沒有色的特征，怎麼叫色呢？前面關于無表色是不是色法，有一個大辯論，這裡說無表色不是色法，因為色是變礙為性，無表色不礙，怎麼叫色法？經部根據這些理由，說無表色沒有實體。

     故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有。

    頌曰： 說三無漏色　增非作等故 釋曰：此頌有八證：一、說三色證，二、說無漏色證，三、說福增長證，四、說非作成業證，五、法處色證，六、八道支證，七、别解脫戒證，八、戒為堤塘證。

     「故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有」，經部說無表色是假安立的，有部舉了八個理由來證明無表色是實在有的。

    這兩句頌，包含了八個理由。

    「說三無漏色，增非作等故」，說三色故，第一個理由；說無漏色故，第二個理由；說增故，第三個理由；說非作故，第四個理由；等字包含其餘的五六七八。

    一共有八個理由，所以說無表色是實在有的。

     「釋曰：此頌有八證」，這個頌裡邊有八個理由來證明。

     說三無漏色者，此舉二證，一說三色證，二說無漏色證。

    增非作等故者，增謂第三福增長證，非作是第四非作成業證，餘四證等字收。

     「說三無漏色」，這一句話兩個證明，經上有說。

    「一說三色證，二說無漏色證」，這是兩個證明。

    「增非作等故」，這裡有六個證明，即第三，福德增長故，第四，「非作成業證」。

    「餘四證」，餘下四個，就是法處色證、八道支證、别解脫戒證、戒為堤塘證，這四個證，「等字收」，用等字來代替了。

     第一，說三色證者，以契經說色有三種，此三為處，攝一切色，一者有色有見有對色處是也；二者有色無見有對眼等五根，聲香味觸；三者有色無見無對無表色也；此經既說有無見無對色，明知實有無表也。

     「第一，說三色證者」，第一個，「三色證」。

    「以契經說」，佛經裡說，色有三種，有見有對、無見有對、無見無對，「此三為處，攝一切色」，這三種包含一切的色法。

    第一種，「一者有色，有見有對」，有見有對的色，它是眼根能看到的，又是有礙的，比如手與手，手與石，兩個對碰要阻礙的。

    第二種，「無見有對」，看是看不到，但是有質礙，就是五根——淨色根，以及聲香味觸，肉眼看不到，但是東西是有的，有極微，有對礙。

    第三種，「無見無對」，既然經裡說有無見無對色，一定指無表色，除了無表色之外，還有哪一種色是無見無對呢？所以肯定有無表色，這是第一個證明。

     第二，無漏色證者，如契經說，無漏法雲何？謂于過去未來現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。

    此經既言有無漏色，明知無表，體必實有。

    除無表外，更無有色名無漏也。

     第二個，「無漏色證」。

    經裡邊說，什麼叫無漏法？「謂于過去未來現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然」，過去的色、未來的色、現在的色，那些不起貪瞋的、不起煩惱的色，就叫無漏色。

    那麼受也是，過去受、未來受、現在受，乃至想行識。

    就五藴來說，都有過去、未來，不起愛恚的，這叫無漏法。

    「此經既言有無漏色，明知無表，體必實有。

    除無表外，更無有色名無漏也」，既然經裡說有無漏的色，什麼色是無漏的呢？前面講過，前十五界（五境、五根、五識）都是有漏的，五境、五根這十個色都包含在前十五界裡，隻有無表色沒有包含在内。

    所以無漏色隻能是無表色。

     有人問，色怎麼會自己起愛恚呢？答：色本身當然不會起愛恚。

    有漏就是煩惱随增。

    随增有兩種，所緣随增和相應随增。

    色法是一個所緣的境，緣它不起愛恚、煩惱，不随增煩惱的，那就是無漏色。

    從這個角度說，色法有不起煩惱的，乃至受、想、行、識裡邊，也有不起煩惱的，這些都叫無漏法。

    無漏法裡邊，五藴都有，凡是不随增煩惱的，都叫無漏法。

    既然色法裡也有無漏法，以前「界品」講過，前十五界（眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識）都是有漏的，那麼這個無漏色隻能是無表色。

    有部認為，經上所說無漏的那個色，除了無表色之外，沒有其他的色。

    道共無表色，就是無漏的。

     第三，福增長證者，如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恒時相續，福分續起，無依亦爾。

    此經既言福業增長，福業增長即是無表，謂彼施主，行施已後，或起惡心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有軆也。

     第三個，「福增長證」，福德能夠增長。

    「如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恒時相續，福業續起，無依亦爾」，先引經，然後解釋，證明有無表色。

    經上怎麼說？「諸有淨信」，那些對佛教有淨信的善男子、善女人，「成就有依七福業事」，他做了七件有依的、有福德的事情（業），有依和無依後面解釋。

    做了這七個有福的事情後，他住也好，行也好，睡也好，覺也好，「福業續起」，他的福德在他的身心上恒時相續，不斷地在增長，不會斷掉。

    有依如此，無依也是同樣。

     有部引經後說，「此經既言福業增長，福業增長即是無表，謂彼施主，行施已後，或起惡心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有體也」，經裡說善男子、善女人做了七樣好事情以後，不管行也好，坐也好，睡覺也好，醒也好，這個福業總是相續而生起的，這決定有無表色。

    因為這個施主做了七福業（都是布施）以後，他可能起惡心。

    布施是善心，但做了善事之後，不可能永遠起善心，因為是凡夫，有的時候會起惡心，比如發脾氣之類，或者起無記心，或者是無心，比如睡覺睡得最熟的時候，第六意識完全休息了，那就是無心。

    這些情況下的心，不是作福業時的善心，假使沒有無表色，這個福業怎麼會增長呢？它依靠什麼增長呢？如果沒有無表色，那就無所依，增長不了。

    所以肯定有無表色這麼一個實在的東西，福業寄托在它那裡，可以繼續增長。

    無表色，前面講過，「亂心無心等」，如果善心做福業，即亂心就是不善心、無記心，以及無心——比如熟睡的時候，這個福業都能夠相續增長。

    所以決定是有無表色的，否則在亂心、無心的時候，造善的心早就沒有了，這個福業怎麼還會增長呢？這也是證明無表色實有的一個依據。

     七有依福者，一施羁旅客，二施路行人，三施有疾人，四施看病人，五施園林，六施常乞食，七随時施。

    如是七種，善故名福，作故名業，業依此七，故名為事。

    無依福者，無物布施，但起深心，随喜恭敬，亦生勝福也。

     什麼是有依七福業事？ 第一，「施羁旅客」，行路的人很辛苦，給他布施茶水或者是布施他休息的地方，或者别的他需要的東西，這是極大的福報。

    所以我們這裡夏天，對于來朝拜的，或者是來遊覽的人，給他們供應茶水。

    天熱了，人家大太陽下跑進來，好心來拜佛，給他們供應茶水解渴，這是應當的事情，也是培福的事情。

    另外，到我們廟裡來住的，遠地趕來的，也要殷勤地招待。

    這是對羁旅客的布施，有極大的福報。

     第二，「施路行人」，走路的人很辛苦，給他布施一點茶水，這很好。

    舊社會經常有人在路上設涼棚給人家供應茶水，這也是好事情。

    我們這裡也要這樣，不管他是拜佛的也好，路過的也好，都應當布施。

     第三，「施有疾人」，對有病的人，要布施醫藥，幫他做事情，比如給他打開水、熬藥、拿飯等等，都是屬于布施的一類，這些都是福德的事情。

    佛在世的時候，一位比丘生病，身上很髒，沒有人照顧他，佛親自照顧他120。

    這個是佛的示現，僧團裡邊，對病人要照顧。

    我們這裡僧團年輕人多，病人不太多。

    假使有人害病，不要讓他一個人睡在床上，大家要給他幫助，要慰問他。

     一個人好心出家，如果害了病，僧團裡邊大家要照顧他。

    佛親自照顧病人，也是對我們的身教，叫我們對病人要去親切地照顧，這是對正法命脈有極大關系的事情。

    這個希望大家做到，不要隻顧自己學法，不管别人。

    當你自己害病的時候，大家不管你，你什麼想法啊？要将心比心，這些事情我們一定要做。

    這是行布施、供養的福業，出家人沒有錢布施，照顧病人是極大的布施。

     第四，「施看病人」，照顧病人有極大福報