俱舍論頌疏講記卷十三

，布施看病的人也有極大福報，所以說看病人也是培福的對象。

    因為照顧病人的福氣大，那麼對看病人，你布施他，一樣大的福氣。

    有個風俗習慣，他去朝聖的時候，把家裡的一切家産，比如牛羊等，全部賣掉，去朝拜聖地。

    有的朝五台山，到了五台山後，全部供養掉，空了身體回來。

    但回來之後，大家知道他是供養三寶的人，供養他也有福報，他一回去，大家都供養他，他一下又富起來。

    供養的福德不會窮的，所以放心好了。

    供養看病的人，或者直接照顧病人，如果将來生病，就感得自己有人照顧，同時也很少會害病，這些都是因果的事情。

     第五，「施園林」，把園林施給人家，有好的風景，給人家休息，調換心境，這也是福德的事情，當然如果施與僧團福德是最大的。

     第六，「施常乞食」，經常布施，凡是有乞食人來總是布施，不是說我某一段時間布施，其他時間不布施。

    凡是來乞食的，總是布施給他，這是細水長流，雖然布施不一定多，卻是經常性的，福德也特别大。

    如果經常布施，又是大量布施，那福德更大。

     第七，「随時施」，凡是他需要的時候，就布施給他合适的東西。

    比如夏天布施他冷飲或者涼茶，冬天布施他熱湯之類禦寒的東西，下雨天給他能躲雨的地方等等，根據不同的情況而布施他衣、食、用具、良藥等等，這是随時施。

     「如是七種，善故名福」，這七個事情，它本身是善的，所以說有福報。

    福跟善一定是聯系的，善是因，福是果。

    所以說做了善業必定得福報，做了惡業必定得苦報，這是必然的。

    因為因上是善的，福是果上的，果立作因名，善業叫福業。

    「作故名業」，因為它是要造作的，叫業。

    「業依此七，故名為事」，這個業的造作，依這七個事情，所以叫七福業事。

    有依即有所施的事物，叫有依七福業事。

     無依是沒有布施的東西，「但起深心，随喜恭敬」，一樣有殊勝的福，不是普通的福。

    自己沒有東西布施，比如自己很窮，沒有條件施園林、施羁旅客，這些事情做不起來，但是對人家做，起深心的随喜，恭敬的心，這樣同樣能感殊勝的福報。

    所以說做了有依的七樣事情，固然感大福報；無依的亦爾，起随喜心，恭敬心，也能夠得殊勝福報。

     所以看到人家做好事，不要妒忌。

    一般的凡夫就會妒忌，人家學法學得很好，心裡不但不随喜，反而讨厭他，妒忌他。

    認為他這個人，擋在我前面，顯不出我來了。

    人家做了很多好事，自己做不起，心裡不但不思慚愧，反而感到自己沒有威光，起妒忌心，心裡生氣。

    要知道，随喜的功德，有的時候，可以跟做事情的人相等，而且不要花錢的。

    但是起了妒忌心，不但得不到福報，反而遭罪，這個很愚癡。

    妒忌是煩惱心，是造意業。

    如果因為妒忌，嘴裡說閑話，或者是以行動來破壞，那身口業也造了，将來要感惡報。

    所以說随喜、不随喜，兩個果報迥然不同，我們不要放棄這個培福的機會。

     比如人家拿到了經書，你要随喜，不要說人家拿到，我拿不到，不但不随喜，反而發脾氣，這個心就不好了。

    人家拿了去修，能夠修持，将來能夠弘法利生，我們應該起随喜心。

    如果你自己拿去起不了作用，把書放在房間鎖起來，占為己有，這個果報更加糟糕。

    昨天講了，小路尊者的過去生是大法師，因為吝法，後來感得大愚癡。

    如果人家供養的法寶，你拿去不看，又不給人家看，那感的果報是什麼呢？自己的東西不布施，尚且要感不好的果報，人家拿來布施的法寶被你扣住，不讓經書流通出去，這個果報可想而知。

     這七個事情，随喜之後，也能生勝福，所以說叫無依福。

    做這個事情時是善心，但做好之後，可能回去發脾氣了，這是亂心，不是善心。

    或者起無記心，甚至昏睡，這個福報還在增長，什麼原因？按有部說是無表色的作用，如果沒有無表色，福德依在哪裡增長呢？這是第三個論證。

     第四，非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道，所以然者，謂發語處分，遣他殺等，此發語表，非業道攝，謂使未作殺等事故，若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道。

    明知别有殺等無表，來入身中，故能教人得成業道，故此業道，即無表攝。

     「第四，非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道」，我們做事情，十惡業道也好，十善業道也好，自作教他，見聞随喜都能感報的。

    自作是自己造作的，當然是造業；而教他做不是自己做，自己沒有造那個業，如果沒有無表色，不能成業道。

     「所以然者」，為什麼呢？「謂發語處分，遣他殺等」，假使他下個命令，叫别人去殺，「此發語表，非業道攝」，說話的時候，那個人還沒死，殺生業道不能成立。

    「謂使未作殺等事故」，說話的時候，他所派的使者還沒有去殺人，這句話單是一個處分，并沒有成殺生的事實，所以他說這個話，不應該是殺生業道。

     「若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道」，假使下了命令之後，第二天那個使者執行了，把某甲殺掉了。

    那個下命令的人後面什麼都沒有幹，他前面說的那句話到第二天沒有改變，而且已經過去了。

    那麼殺完之後，下命令的人怎麼同樣得殺生業道呢？如果沒有無表色，就不好成立。

    所以說「明知别有殺等無表」，有部說，這就明明可以知道，另外有一個殺生的無表色，「來入身中」，當派去的人殺的時候，有一個無表色生起來，來到能教的人身上，他也成就了殺生業道。

     大家公認，自己殺人跟教他殺人都要成就殺生業道的。

    殺業對行殺的人是肯定的，他行殺的身表業，成就殺生的業道；但是教的人，他說話的時候，并沒有去殺人，後來使者殺了人，他原來的話并沒有改變，他殺生業道怎麼來的？有部說在殺的時候，有個無表色在他身上生起，來入身中，所以教的人也成就殺生的業道。

    這個業道，就是無表色。

    假使沒有無表色，那麼教殺的人不會成殺生業道。

     第五，法處色證者，又契經說，苾刍當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對。

    此經于法處中，不言無色。

    故知法處中，實有無表色，若無無表色，此經阙減，便成無用。

    謂經阙減無色言故，既不言無色，明知實有無表。

     「第五，法處色證者」，法處所攝色，這是意所觀的對象。

    「又契經說：苾刍當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對」，經裡邊有這麼一句話，佛對比丘說法，比丘應當知道，法就是十二處裡的法處，（十二處即眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法），内處是眼耳鼻舌身意，外處是色聲香味觸法，法是外處，不是内處。

    「是十一處所不攝法」，本來說一切法都是「法」，眼也是法，耳也是法，乃至色聲香味觸都是法，這個法處到底是什麼法？法處的法是狹義的法，把眼耳鼻舌身意、色聲香味觸這十一處除開以後，餘下的都攝在法處裡邊。

    法處是無見無對，無見即看不到的，不是眼根的境界，是意的境界；無對，沒有質礙的，不是極微所成的。

     「此經于法處中，不言無色」，有部說，佛在這本經裡所說的法處，十一處所不攝的法都在裡邊，無見無對的，這裡并沒有說法處裡沒有色法，「故知法處中，實有無表色」，那法處裡邊應該有色，這個色就是無表色，除了無表色，哪還有無見無對的色呢？假使沒有無表色的話，這個經就「阙減」，缺了一塊，為什麼？「便成無用」。

    佛說的話是不增不減的，一點也不缺的。

    佛并沒有說法處裡邊沒有色，如果說法處裡沒有色法的話，這個經裡就缺了一塊，佛說的話就不圓滿了，那不可能。

    佛說的話決定是圓滿的，不會缺減的。

    那麼肯定法處裡邊有色，這個色就是無表色。

     這個辯論，一般人想不到，有部是轉了很多彎，把這個又當一個依據。

    他說法處裡邊決定有無表色，為什麼？假使沒有無表色的話，這個經就缺減了，成了不圓滿的經，不起作用了。

    缺什麼呢？缺「無色言」。

    但佛經是不可能缺的，既然經裡沒有說法處裡「無色」，明明知道有色，法處是無見無對的，這個色是什麼呢？當然是無表色。

    所以這也作為有無表色的一個依據。

     第六，八道支證者，若無無表，應無八道支。

    以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表故。

    論雲：以在定時，無語等故。

     「第六，八道支證」，佛說的有八道支即八聖道，也是一個證明。

    這個是很微細的。

    「若無無表，應無八道支」，假使沒有無表色，八道支不能成立，為什麼？「以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表故」，在八聖道裡邊，正語、正業、正命，這三個是無表。

    為什麼是無表？「以在定時，無語等故」，下邊解釋。

     解雲：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也；不乞食等，無正命也。

    既于定中，說正語等三，以在定中有正語等三無表色，出定之後，能起三正，不起三邪。

    故于定中，說正語等，此于因上立果名故。

    因即無表色，果即正語等也。

     「解雲：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也」，八聖道是在定中修的。

    定中不說話，沒有正語；正業是身業，定中身體既不能禮拜，供養的事情也不能做，沒有正業；也不乞食，正命也沒有。

    那麼八聖道在定中修的時候，就隻有五支，沒有八支。

    「既于定中，說正語等三」，但是你在定裡邊，修八聖道的時候，有這三支，八聖道是全的，「以在定中有正語等三無表色」，定中既不說話，又不做事情，不乞食，可是正語、正業、正命都在，所以說應該是有正語、正業、正命的無表色。

    「出定之後，能起三正，不起三邪，故于定中說正語等」，因為在定中有這三個的無表色，出了定之後，起三個正語、正業、正命，不起邪語、邪命、邪業，這是有無表色的關系。

    既然是定中有這三個無表色，可以說定中有正語、正業、正命，如果沒有無表色，隻有五個。

    「此于因上，立果名故」，這是因立果名，出了定之後，做正語等三個事情，就在因上的無表色安這三個名字，因是無表色，果是正語、正業、正命。

    這是有财釋。

     第七，分解脫戒證者，若無無表，則亦應無别解脫戒。

    以受戒後雖起異緣惡無記心，而名苾刍，明知别有無表戒色，名别解脫戒，惡無記中，相續而轉，名苾刍等。

     「第七，别解脫戒證者，若無無表」，假使沒有無表色，别解脫戒不能成立。

    「則亦應無别解脫戒。

    以受戒後雖起異緣惡無記心，而名苾刍，明知别有無表戒色，名别解脫戒，惡無記中，相續而轉，名苾刍等」，比如我們受戒成比丘了，但受戒之後，未必一天到晚在這個殊勝的心當中。

    「異緣」，他離開壇場看到其他東西，惡、無記心會生起來，那麼這時你叫不叫比丘？沒有犯根本戒嘛，還是比丘。

    這時候你受戒時的善心，緣壇場的出離心等等都沒有了，起了無記心甚至惡心，你還叫比丘，那你身上肯定有個無表色——别解脫戒。

    如果沒有無表色，這時候你怎麼叫比丘呢？早就不是比丘了。

    既然别解脫戒還成立，那就明明知道是有無表色在起作用，它在「惡無記中，相續而轉」，就是「亂心無心等，随流淨不淨」。

     所以要把前面講的無表色搞得很清楚，記得很明白，後邊提起的時候，心裡起一個作意，前面的意思都冒上來了。

    如果你不熟甚至于還沒有搞懂的話，「這裡講的無表色跟前面的啥關系？」想上半天也沒有頭緒。

    所以前後的内容有一定的關聯，修行次第前邊就是後邊的基礎，這是從修行上說；在《俱舍論》裡邊，前面的是後面的基礎，這是從理解上說。

    沒有前面就沒有後頭，後頭的理解要靠前頭的理解得到的。

     第八，戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒，能長時相續，堰遏犯戒過故。

    此經既說戒為堤塘，明知别有無表戒色。

     「第八，戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒」，戒律，不殺、不盜、不婬、不妄語等，離開殺盜婬妄的這些戒，叫堤塘戒。

    堤塘的意思，好比是海水的堤壩，那些殺盜婬妄是海水，它侵犯進來，不殺、不盜、不婬等是堤，我們用堤來擋住，不給它侵犯，這個水進不來，起不了危害的作用，所以戒又叫堤塘。

    「能長時相續，堰遏犯戒過故」，犯戒的過失，能夠長時地、相續地把它頂住，好比堤塘把海水擋住一樣。

     「此經既說戒為堤塘，明知别有無表戒色」，經裡邊既然說戒是堤塘，「離殺等戒，名為堤塘戒」，那麼肯定是有個東西的，沒有東西怎麼起作用呢？有用必有體。

    這個體是什麼？就是無表色的戒，有這個實在的東西，它能夠遏制犯戒的過失，這也是證明有無表色。

     薩婆多宗，引上八證，證無表實。

     所以薩婆多部（有部），引了上面八段經來證明無表色是實在有的。

    這是有部苦費心思，搜了很多經文拿來引證，認為無表色非有不可。

    但是經部把它一個一個駁掉。

     從此經部會通前說。

     「從此」以下，「經部會通前說」，把前面的說法會通起來，然後證明無表色是沒有實體的。

    假使你主張無表色沒有實在東西的，你自己去駁駁看。

    駁不了，再看經部的。

    學法最好的辦法，在沒有講之前預習，講的時候竪耳恭聽，哪裡不懂的，可以特别注意，甚至于提問。

    講好以後再回憶，深入思考，記憶。

    讨論對大家相互的促進有一定的好處。

    事先的預習是加行，正在聽課的時候是正行，聽了課之後的是結行。

     且三色者，是定境色，非無表色。

    瑜伽此雲相應，謂心境相應也師說：修靜慮時，定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對。

     第一，「且三色者」，有部說三色，其中的無見無對色是無表色。

    經部認為佛說的無見無對色是定境色，不是指無表色。

    「瑜伽師說」，瑜伽師是修定的那些人，瑜伽是相應，「謂心境相應」，修定的時候，心境相應，叫瑜伽師。

    《瑜伽師地論》，是專門給瑜伽師講的一部論，瑜伽師需要學的論。

    瑜伽師是修定的人，他當然對定的境界很熟悉，他說無見無對色，不是指的無表色，「定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對」，他在修靜慮的時候，定力所生，我們觀想的色觀出來了，這個色是心觀的，是無見無對的色。

     有的人修定，假使觀佛像，他的眼睛盯着一張佛的照片看。

    實際上修觀不是用眼睛看，是心來看，要心裡現出那個佛像來，并不是你眼睛去看那個佛像。

    所以說觀的時候決定不要用眼睛，要用心。

    平時可用眼睛看，吸取那個種子，以後觀的時候能夠生起來。

    定中所顯的境界色，它不是眼根能看見的，無見；沒有質礙，哪裡都不障礙的，這是無對。

    比如你在定中觀一個東西，人家跑過來，又碰不到那個東西，所以它是無見無對的。

    所以這是定境色，不是無表色。

     第二，無漏色，亦定境色。

    依無漏定，所生色者，名無漏色。

     第二，「無漏色」，也是定境色，「依無漏定，所生色者，名無漏色」，也不是無表色。

     第三，福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種，假立無表，名福增長。

    故論雲：而前緣施，思所熏習，微細相續，漸漸轉變，差别而生，由此當來，能感多果。

    故密意說，恒時相續，福業漸增，福業續起。

    解雲：一熏習，二微細，三相續，四轉變，五差别。

    此五并是種子異名。

     第三，「福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種……故密意說，恒時相續，福業漸增，福業續起。

    解雲：一熏習，二微細，三相續，四轉變，五差别。

    此五并是種子異名」，這是經部以種子來講福增長的事情。

    種子有幾個不同的名字：熏習、微細、相續、轉變、差别。

    這是經部的種子學說，是很精要的一部分。

    種子說後來就發展到阿賴耶識裡去了，唯識就采取那個說法。

    有部沒有種子說，他隻是說有無表色把它持住。

    經部認為，福業增長不是因為有無表色，你造布施等善業時，善的思心所起現行，可以熏成種子，當你做完福業後起其他的念頭，這個思心所的種子還存在，力量還有，隻是沒有現行罷了。

     種子的問題，我們很容易體會是煩惱種子，你在念經的時候，或者是聽法的時候，心裡幹幹淨淨的，什麼都沒有。

    但是你心裡煩惱種子是具足的，一點也沒有少，隻要你跑出去到馬路一看，煩惱馬上就生起來了，什麼原因呢？種子還在嘛。

    這個思心所是一樣的，你做了善法之後，調個環境，起了煩惱心，但種子的力量熏在色心裡邊，它作用是有的，一旦碰到适合的環境，善的力量又起來了。

    這是造業的思心所熏成的種子，假安個名字叫無表，不是真的有無表色。

    正在造業的時候不是種子。

    事情過了之後，它潛在的力量并沒有消失，而是藏在種子裡邊。

     「故論雲」，《俱舍論》說，「而前緣施，思所熏習」，前面緣七種布施的福業時，這個思心所熏習的種子，「微細相續，漸漸轉變，差别而生」，這是種子的幾個階段。

    思心所現行的時候是造業，現行以後，它所熏習的種子，相續，種子還是不斷地等流下去。

    這個相續前後是有差别的，各式各樣的種子都在裡邊。

    微細，就是種子，它不現行，埋在裡邊。

    它有力量，但是你看不到，這是微細。

     這裡把種子的幾個異名一個個地講。

    現行的思心所的力量，熏在色心上，這是熏習。

    這個熏習的種子，看不到的，但是力量在，很微細。

    這個種子的功能又是相似相續不會斷掉的，這是相續。

    種子到一定時候要生果，種子不是一成不變的，在生果的階段之中，它要轉變。

    最後，在生果的時候，各式各樣的功能都差别而生。

    所以說熏習、微細、相續、轉變、差别而生，都是種子的異名，也是種子在各個階段的一些功能，「由此當來，能感多果」，思心所熏習各式各樣的種子，将來能生各式各樣的果，包括那些福報的果。

    「故密意說，恒時相續，福業漸增」，佛沒有把那個種子說出來，含在裡邊。

    「恒時相續」，種子是相續的，「福業漸增」，福業慢慢地轉變差别而增，「福業續起」。

     「解雲：一熏習，二微細，三相續，四轉變，五差别，此五并是種子異名」，這幾個都是種子的差别名字，在各個階段起不同的作用，都是指的種子。

    總之，七福業事，是思心所的種子起的作用，它會使福業增長，将來感果，并不是有無表色。

     第四，非作成業證者，亦思種為體。

     第四，「非作成業道」，自己沒有殺，教人家殺，成業道，「亦思種為體」，這個業道也是思心所種子為體，思心所種子可以産生這個力量，成殺業道。

     第五，法處所攝色者，是前定境界色也。

     第五，「法處所攝色」，法處所攝色，十二處：眼耳鼻舌身、色聲香味觸法。

    最後這個法處裡邊的色，無見無對，這是什麼色？并不是無表色，而是定境色。

    定裡邊觀察的色屬于法處，不是眼的對象，而是意識的對象，是法處所攝。

    所謂法處所攝色就是定境色。

     第六，八聖道支者，論雲：雖無無表，而在道時，獲得如斯，意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八聖道支。

    解雲：依經部宗，道俱時思，名為意樂，與出定後三正為依，故名依止。

    此道俱思，假立無表，名道俱無表。

    無表無體，于此思上，立正語等，餘文可知也。

     第六，「八聖道支」，八聖道沒有無表色一樣成就，「論雲：雖無無表，而在道時，獲得如斯，意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八聖道支」，根據經部的說法，不要無表，修道入定的時候，他有這樣子的「意樂依止」。

    什麼叫意樂依止？「解雲：依經部宗」，根據經部的說法，「道俱時思」，你在修道入定的時候，同時生起的那個思心所，叫做意樂。

    這個意樂，「與出定後三正為依」，出定的時候，正語、正業、正命，依靠這個思心所（意樂）來做事情，所以叫依止。

    「此道俱思」，這個與無漏道同時生起的思心所，假安個名字叫無表，并不是真的有無表色那麼個東西，其實就是思心所。

    道俱無表（道共戒）就是思心所。

    「無表無體，于此思上立正語等，餘文可知」，沒有無表的體，就在這個思心所上邊安立正語、正命、正業，因為出定之後，依這個思心所能做正語、正業、正命的事情，所以在定中，這個思心所安名為正語、正業、正命。

    那也就是果立因名。

    在定中無漏觀的時候，思心所是八聖道支的正語等三支，所以八聖道支成立，不需要無表色。

     第七，别解脫戒者，亦思種為體，于此思種上，有防非止過功能，假立無表。

    故論雲：謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業，由此故建立别解脫律儀。

    已上論文。

     第七，「别解脫戒者，亦思種為體」，别解脫戒這個戒體，也是思心所的種子，不需要另外立個無表色。

    「于此思種上，有防非止過功能，假立無表」，思心所種子本來就有防非止過的功能，防止做壞事，止住過失。

    是思心所上的功能，并不是實有無表色。

    有的時候叫無表，這是假安立的，實際上是思心所的種子。

     「故論雲：謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業，由此故建立别解脫律儀」，經部也引經來證明自己的論點。

    經裡怎麼說呢？「由思願力」，在受别解脫戒的時候，由思心所發願的力量，「先立要期」，「要」這個字讀yāo，自己先約法三章，立個誓，以後決定不做殺、盜、婬、妄，将來能夠制止身語的惡業。

    「由此故建立别解脫律儀」，那麼就建立了别解脫戒。

    當時思心所發了願，是現行，以後思心所種子就有這個功能。

    所以别解脫戒不是無表色，還是思心所的種子。

     第八，戒為堤塘者，論雲：謂先立誓限，定不作惡，後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持。

     第八，「戒為堤塘者，論雲：謂先立誓限，定不作惡」，也是說受戒的時候，自己發了誓，規定自己一定不殺、不婬、不盜、不妄等，「後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持」，受戒的時候，自己發了願，規定自己一定不要做壞事，後來經常憶念這個誓願，有慚愧心現前，面對那些五欲之境時，因為慚愧心會憶念到自己受戒發願的那些事情，可以自己止住而不犯戒。

    所以我們說受戒的時候，要使思心所種子殊勝，戒師、威儀、儀式、自己發的心，都要殊勝，然後這個憶念力強，思心所種子力量就強。

    如果你馬馬虎虎、糊裡糊塗受了這個戒，決定力量很弱，很容易犯戒，也很容易還俗，因為它來得容易，去得也容易。

    來得殊勝，就不容易退。

    所以受戒的時候，殊勝不殊勝大有講究。

     很多人就是想到哪裡受個戒，什麼也不管，受好戒拿了戒牒就走人，到處去挂單。

    以這樣的心去受戒，本身發心就差，不是為了出離三界、廣度父母衆生、自己決定成佛這個願望出發的，而是為了去混一個戒牒，那當然是等而下之。

    如果說受别解脫戒時沒有出離心，根本就不得戒。

    如果你說要混個戒牒到處挂單，或者是為了其他的原因去受戒，戒師再殊勝，戒堂再殊勝，其他一切都殊勝，但你發心不殊勝，不得戒。

     最根本的還是自己的發心，比丘戒決定不能離開出離心，菩薩戒不能離開菩提心。

    菩薩戒我們講過了，我們将來這裡傳了戒之後，要廣講别解脫戒。

    那麼發心是最不可缺的，自己的出離心沒有生起來，你這個别解脫戒沒有用。

    别解脫是涅槃的一個方便，能夠将來得解脫的。

    你沒有出離心，解脫什麼東西呢？同樣地你沒有菩提心，你成什麼菩提果呢？菩提果的種子是菩提心，菩提心都沒有，菩提的果能憑空而來嗎？一切法都是因緣和合而生，佛種從緣起，佛尚且要從願菩提心等等，行六度萬行，慢慢地因緣和合成佛果。

    那麼出離心有了之後，纔說解脫。

    如果你受别解脫戒沒有出離心，受菩薩戒沒有菩提心，那是白辛苦。

     受戒也是，第一個重要的是出離心。

    壇場、師承當然是重要的，你出離心有了，如果壇場的儀式不如法，問答錯了，也可能不得戒。

    師承假使很差，你也知道他差，或者師承不是當面的，比如寄封信傳戒，也不得戒的。

    或者戒師說的話，你一句也不懂，比如戒師是廣東人，求戒的是江浙人，戒師說了半天，他一個字也不懂，那也不得戒。

    所以得戒是不容易的。

    還有海外的傳戒，戒師是漢人，求戒的有歐洲人，如果這個歐洲人懂漢語的，得戒；如果他不懂漢語的，戒師開示得再好，他不得戒。

    為什麼？他聽不懂。

    所以得戒的條件很多。

    如法地得了這個殊勝的戒之後，自己數數地憶念，有慚愧心，這個力量就能夠自制不犯。

    「由心受持」，這是心的關系，戒有這個功能，也是思心所的種子。

     略明經部思種之義，且如受戒，誓斷七非，于加行位，熏成加行七思種子，後至受戒第三羯磨，遇勝緣已，從此加行思種子上，複更熏成根本思種，與前加行思種并起。

    初念，七支種子，第二念，二七支種子，第三念，三七支種子，乃至未遇舍緣，念念七支增長，若遇舍緣，即不增長，惡戒亦爾。

     「略明經部思種之義」，現在簡單地說一下經部的思心所種子的意思。

    「且如受戒」，比如受戒，「誓斷七非」，自己發誓決定不做七個不對的事情，就是殺、盜、婬、妄語、绮語、惡語、兩舌，身三口四。

    決定這一輩子盡形壽不做，這是受戒的時候自己發的願。

    「于加行位，熏成加行七思種子」，還沒有受戒即白羯磨之前，在加行的時候，這七個種子已經熏成功了，「後至受戒第三羯磨」，一白三羯磨，到受戒的時候第三羯磨，戒體得到了。

    「遇勝緣已」，這個殊勝的緣得到之後，「從此加行思種子上，複更熏成根本思種」，本來在加行，還沒得戒，現在第三羯磨一白，得到根本的戒，在加行思種子之後，又熏成功根本的思種子，這個就是根本戒體。

    「與前加行思種并起」，加行思種子還在，上邊又熏成功根本的思心所的種子。

    「初念七支種子，第二念，二七支種子」，第一念的時候有七個種子，每一支有一個種子，不殺一個種子，不盜一個種子等等。

    第一念七個，第二念又有七個，第三念三個七，「乃至未遇舍緣，念念七支增長」，隻要沒有碰到舍戒的緣，沒有舍戒，每一念刹那刹那七支七支地增長。

    碰到舍緣就不增長了，舍戒的緣有很多，一個是破戒，一個是自己舍戒，一個是命終舍戒。

    （别解脫戒命終要舍，菩薩戒命終不舍。

    ） 「惡戒亦爾」，善戒是這樣子，惡戒就是前面說的惡律儀，殺豬殺羊的那些，也同樣，隻要不舍，七支七支增長，第一念一七，第二念二七，第三念三七。

     我們想想看，一天一夜有多少念？一念一刹那，每一念增長一個七，你受了戒之後，隻要不舍，一輩子下來，這個功德會如何？但是你要是舍了戒，也就沒有了。

    所以說戒的功德，從這個七支七支的種子來看，不可思議，無邊地不斷地增長。

    如果有不清淨的，隻要沒有舍戒，沒有犯根本的，半月半月誦戒的時候，可以洗幹淨，有了髒的就洗。

    如果你重的有違犯，隻要不是根本，馬上作法忏，哪裡髒，就洗哪裡，哪裡破，就補哪裡。

    這樣子戒體還是清淨的，能夠念念七支增長。

    就是不要破戒，一破掉，還有破戒的罪。

    所以說戒的功德，還不說其他的功德，單是從它的思心所種子來看，一個念頭加七個種子，兩個念頭加兩個七，一天一夜有多少的倍數？你一輩子，假使二十歲受戒，活到八十歲甚至一百歲，過去阿羅漢有一百二十歲的，那戒的功德就不可說了。

    所以從這一點看，我希望大家對戒律要重視。

    戒的功德後邊當然還要講的，以後講别解脫戒，那更要講。

    受了别解脫之後，隻要沒有舍戒，七支的思種子不斷增長的話，戒的功德就不斷地增長。

    所以受戒之後，即使在睡覺，種子還在增長的，除非你碰到了舍緣，那就停下來了。

     又解：于一思種，刹那刹那，七支功能增長。

    大乘亦爾，然依大乘宗，熏第八識。

    若經部宗，熏于色心，即色心持種子，于色心上，有生果功能，假立種子，離色心外，更無别體。

     「又解：于一思種，刹那刹那，七支功能增長」，前面一個解釋，思心所種子是每一支有一個種子，七支有七個種子。

    另外一種說法，一個思心種子，七支功德都含在裡邊，同樣是刹那刹那地增長。

    一念一個，兩念第二個再加上去，這跟前面大體一樣的，隻是前面是七支分開的，這是七支合在一個種子上。

    這是經部的觀點。

     「大乘」指唯識。

    唯識也同樣是這個說法，也是刹那刹那增長。

    但是，經部是說熏在色心上，而唯識宗拿出了更完整的體系，他說熏在阿賴耶識上。

    阿賴耶識是一個最根本的所依，熏在這個根本的識上。

    阿賴耶識的問題，我們講唯識的時候會廣講。

     「若經部宗，熏于色心」，經部宗不講阿賴耶識，說色、心都能受熏，而唯識宗認為色法是物質的東西不能受熏，但是阿賴耶識裡邊，本身就含有外器世間的相分，山河大地都在阿賴耶識的相分裡頭。

    所以說把這兩個串通起來，意思還是沒有矛盾的：一個把識歸納于阿賴耶識；另一個沒有建立阿賴耶識，把色、心兩個分開。

    「熏于色心，即色心持種子」，心裡邊可以熏種子，可以保持種子，色法裡邊也可以熏習種子，也可以持種子。

     「于色心上，有生果功能」，色也好，心也好，種子熏上去後，有力量，這個力量将來都能夠有生果的作用。

    「假立種子」，色、心有生果的功能，假立一個名字叫種子，實際上體性還是色、心。

    大乘唯識裡邊講阿賴耶識，現行熏種子，種子熏種子，種子又生現行，裡邊的關系很複雜。

    這裡就是思心所的種子，什麼叫種子呢？就是在色、心上所熏的那個力量，有将來能感果的功能，就叫做種子。

    「離色心外，更無别體」，并不是說真的有一個種子，像稻的種子那樣有實體。

    隻是在色、心上，有一個能夠感果的功能，這個就叫種子。

    在大乘唯識裡講阿賴耶識，有專門的比喻：假使一塊布，用一種香料把它熏了之後，它就有香味，但并不是有個香擺上去，布還是那塊布，因為熏過，有這個香的作用。

    種子也是這樣的，并不是有一個實在的東西擺上去，就是在色、心裡邊，經過思心所的熏習，它有感果的功能，這個功能假立個名字叫做種子。

    離開色、心以外，并沒有另外一個實體叫種子。

     經部宗為什麼說色、心是種子呢？當入無心定，比如無想定的時候，心沒有了，心的種子可以薰在色法的身體上，身體可以持種子。

    假使無色界的人，他隻有心，沒有色法，他的色法的種子熏在心裡邊，當他從無色界命終生下界時，色法種子起作用，生到色界也好，欲界也好，他的根身等色法又生出來。

    雖然在無色界時色法沒有了，但并沒有斷掉