俱舍論頌疏講記卷十六

果是通過名色來表示的，所以說從名色處起。

     诳語、離間、雜穢語三，于名身等處起，謂行诳等，巧作言詞，故诳等三，必依名等。

     「诳語、離間、雜穢語三，于名身等處起」，虛诳語、離間語、雜穢語，這個所依處不一定是人，他打的诳語什麼内容都可以有，那麼它從什麼地方起呢？它離不開聲音，名句文身。

    我們說的話是包含意義的，這個意義就是名句文身，單是聲音，不诠表意義的，不叫名句文身。

    下雨的聲音不代表什麼意思，沒有名句文身，沒有虛诳的、離間的那些作用。

    要能夠诠表意義、有一定概念的纔是名句文身。

    虛诳語也好，離間語也好，雜穢語也好，都代表一定意義的，所以一定從名句文身等處起。

    「謂行诳等，巧作言詞，故诳等三，必依名等」，所說各式各樣很多的謊話必依名句文身。

    等，就是名、句、文這三者。

     從此第四，問答分别。

    就中：一、殺已非業道，二、他殺成業道。

    且初殺已非業道者，論雲：有起加行，定欲殺他，而與所殺生，俱死或前死，亦得根本業道罪耶？頌曰： 俱死及前死　無根依别故 「從此第四，問答分别」，下邊是一些問答分别，是很有味道的事情，也是很難解決的問題，這裡都明确地回答。

    「就中：一、殺已非業道」，殺已，雖然是行了殺，但是沒有成業道。

    「二、他殺成業道」，自己沒有殺，人家殺，卻成業道。

    第一個，「殺已非業道者，論雲：有起加行，定欲殺他，而與所殺生，俱死或前死，亦得根本業道罪耶？」雖然殺了，但是不成業道，是什麼情況呢？有的人起加行，拿了刀刺過去，并且下了決心要殺他，隻要對方命終，業道馬上成就。

    但是他與所殺那個人同時死；或者是對方手快，在死之前，把他先砍死了，他死在對方前，成不成業道？ 「頌曰：俱死及前死，無根依别故」，「俱死」，假使行殺的跟所殺的人同時死，或者是行殺的人死在前頭，所殺的人死在後頭，這個行殺的人沒有根本業道，因為他的身體——所依身已經調了一個。

    這一輩子的身體（殺人的身體）已經死掉了，另外換一個身體，中陰身也好，投生也好，是另外一個依止身，所以根本業道沒有。

    那沒有罪嗎？殺人的罪還是有，隻是沒有成根本業道。

     釋曰：俱死者，能殺與所殺，俱時命終也。

    前死者，能殺前死，所殺者後死也。

    無根者，彼俱死前死，無根本業道也。

     「釋曰：俱死者，能殺與所殺，俱時命終也」，假使你一個炸彈丢過去，對方被炸死了，同時這個炸彈也把你炸死了，兩個人都死掉了。

    打仗的時候，對方的坦克太厲害了，打不了，隻有拿炸藥包沖過去，把它炸掉，炸掉之後炸的人也死掉了，這是俱死，沒有業道，這是第一種。

     第二個，前死，「能殺前死，所殺者後死」，殺的時候，一刀砍過去，他還沒死掉，你卻被人家打死了，有沒有根本業道？也沒有。

    什麼叫無根呢？俱死也好，前死也好，沒有根本業道，但殺人的很重的加行罪是有的。

     依别故者，釋無業道所以也。

    若能殺俱死前死者，以所殺生其命由存，不可令彼能殺生者成殺罪故。

    若所殺者，正命終時，其能殺者，别依生故，謂受餘身，名為别依。

    此别依身，非罪依止，謂未曾起殺生加行，成殺業道，理不應然。

     為什麼不成根本業道？「依别故者，釋無業道所以也」，原因就是，「若能殺俱死前死者」，假使能殺的那個人，他同時死掉，或者他先死掉，「以所殺生其命由存，不可令彼能殺生者成殺罪故」。

     殺人根本罪有五個條件，一是有殺心，煩惱心，故意地把他殺掉；二是對方是有情；三是沒有把對象搞錯；四是要有加行，拿刀砍過去等；最後對方命終。

    這五個條件具足，那殺人根本罪、根本業道成功。

    這個是戒律上的事情了，《俱舍》也都講了。

     如果是俱死或先死，五個條件就差一個，最後對方命終這個條件沒有。

    因為你殺下去的時候，他還沒有命終，你已經死掉了。

    俱死也好，先死也好，最後一個條件不夠，不成業道。

    「不可令彼能殺生者成殺罪故」，能殺生的人，因為少一個條件，根本的業道沒有成功。

     「若所殺者，正命終時，其能殺者，别依生故」，所殺的人死的時候，能殺那個人所依止的身體已經調換過了，「别依」，他另外的依身生起來了。

    「謂受餘身」，受另外一個身體去了，不是他原來那個殺人時的身體。

    「名為别依」，什麼叫别依呢？另外受了個身體，一般是中陰身。

    俱死的時候，他一死就成了中陰，另外一個身體生起來。

    「此别依身，非罪依止」，另外一個身體，不是殺人時依止的那個身體，「謂未曾起殺生加行」，因為這個身體，沒有起殺生加行，所以不能判他是根本罪。

    「成殺業道，理不應然」，就是說從原來那個身體來看，對方沒有命終，差一個條件；後來那個依止身出來，他沒起加行，也缺條件，不成業道。

    所以從兩邊來說，都不能判他成殺生的業道。

     從此第二，他殺成業道。

    論雲：若有多人，集為軍衆，欲殺怨敵，或獵獸等，于中随有一殺生時，何人得成殺生業道？頌曰： 軍等若同事　皆成如作者 釋曰：如軍等中，若一人行殺時，衆皆成業道，如親作殺者，彼由同許為一事故。

     第二個，「他殺成業道」。

    自己沒有起加行，但是成業道，「他殺」，叫人家殺，或者并沒有叫人家殺，是一起殺。

     「論雲：若有多人，集為軍衆，欲殺怨敵，或獵獸等」，打仗或者打獵，「于中随有一殺生時，何人得成殺生業道」，很多人一起，或者是軍隊去打仗，或者是很多人去打野獸的，這一隊人出去之後，隻有其中一個人殺了生，那麼哪些人得殺生罪？ 「頌曰：軍等若同事，皆成如作者」，「軍等」，「等」包括打獵的，假使是同一目的去的，随便哪一個人殺了生，其他人都是一樣成殺生罪。

     「釋曰：如軍等中，若一人行殺時，衆皆成業道」，軍等，軍隊或打獵的，隻要一個人殺了生，所有的人全部都成業道。

    「如親作殺者」，跟親自殺的一樣。

    「彼由同許為一事故」，因為他們是為了一個共同的目的，都是消滅敵人或者打野獸，随便哪一個人下手殺了生，其餘的人統統都有這個業道，跟他同罪。

     這個跟世間有點差别。

    這不是佛定的，是客觀規律。

    一隊人去打獵，一個人打死一隻野獸，其他的人都有業道，都要感報的。

    這個不是佛說要感報，事實上這個客觀規律是他們都要感那個殺生的報。

    這跟世間上定罪的标準不一樣，世間是怎麼定罪的呢？動手的那個人負責，其他的同夥要輕一點。

    而從因果規律來看，罪是一樣的。

    隻要你們是同一目的去的，随便哪一個殺了生之後，全部負責，都有殺罪。

    殺一個是一個殺罪，殺一百個，就是殺一百個的罪。

    所以我們要注意，要避免打獵之類的這些事情。

    像六祖大師，那沒有關系，他的目的不是去打野獸，他是逃避怨敵，躲在裡邊，那當然沒有同罪。

    如果你參加打獵的隊伍，也想打野獸，那就有罪。

     從此第五，明業道相。

    就中分六：一、明殺，二、明盜，三、明婬，四、明诳語，五、明離間等，六、明意業道。

    且第一明殺者，論雲：今次應辨成業道相，謂齊何量名曰殺生，乃至齊何名為邪見？且先分别殺生相者，頌曰： 殺生由故思　他想不誤殺 「從此第五，明業道相。

    就中分六」，業道的相，殺盜婬妄一個個講。

    「一、明殺，二、明盜，三、明婬，四、明诳語，五、明離間等，六、明意業道」，十個業道，分了六項來講。

    「第一明殺者，論雲：今次應辨成業道相」，怎樣成業道，要幾個條件？「謂齊何量名曰殺生」，到怎樣的程度，可以叫殺生？「乃至齊何名為邪見」，乃至到如何程度，可以叫邪見？「且先分别殺生相者」，一個個來，先把殺生的相分别一下。

     「頌曰：殺生由故思，他想不誤殺」，五個條件成殺生的根本業道，少一個不成。

     釋曰：要具五緣，名殺生業道。

    一、由故思，起殺心也。

    二、于他有情，頌言他者，他有情也，他簡自，自殺非業道，有情簡非情，殺非情無業道。

    三、他有情想，頌言想者，他有情想也，他簡自想，有情簡非情想，于他作自身想，有情作非情想，殺皆非業道。

    四、作殺加行，謂持刀至彼。

    五、不誤而殺，謂唯殺彼，不漫殺餘。

    頌言殺字，一殺加行，二不誤殺也。

     「釋曰：要具五緣，名殺生業道」，五個緣具足，殺生業道成功。

    少一個不成根本業道，隻成加行。

     第一，「由故思」，存心要殺，起了殺心。

    要是沒有殺心，不成業道。

    律藏上就有這類例子，一個木匠在屋頂上工作，一不小心，一個錘子掉下去了，下邊正好一個人跑過，打在腦袋上死了。

    木匠根本沒有起殺人的心，這是誤傷。

    依世間法律，也不判殺人罪的，佛教裡也是一樣，這沒有殺生的罪。

     第二，「于他有情」，「他簡自，自殺非業道」，殺的對象是其他有情，如果殺自己不成業道。

    為什麼殺自己不成業道？一個原因是，殺自己一般不會起瞋恨心，煩惱心不會很重，都是他逼得沒有辦法，纔會殺自己。

    自殺有殺罪，但不是根本的十惡業道。

     這兩方面都要強調，第一個，自殺不是根本殺罪，這個要分明，跟殺人家是不一樣的。

    但是，不要因為沒有根本業道就可以自殺，自殺也是很重的殺人罪，因為殺的是人。

    所以我們絶對反對自殺，而且要勸人家不要自殺。

    你如果是發了菩提心的人，自殺就是殺一個菩薩，那個罪就不得了。

    所以說自殺在佛教裡是絶對不允許的，在世間上也是反對的。

     「有情簡非情」，如果殺一棵樹，不成殺罪；或者殺一個雕像，固然是人的樣子，它是石膏做的，那也不成殺罪。

    「殺非情無業道」，殺非情，不是十業道。

    比如窗外邊一個塑像的影子照在窗上邊，看過去像一個人，你懷着瞋恨的心去殺他，結果是個塑像，有沒有殺罪？沒有根本業道，殺罪還是有，不過輕一點。

     第三，「他有情想」，對方是有情，而且你沒有想錯。

    如果他是一個有情，你當他是一棵樹，比如打靶子，把他打死了，這也不成根本罪，因為你沒有對他起有情想。

    根本業道雖不成，但是殺人的罪不能說一點沒有，他被你殺掉了，他要報冤的，這個冤罪是免不了的。

    「他有情想，頌言想」，頌裡的「想」是指作他有情想，「他有情想也，他簡自想」，不是把對方當成自己；「有情簡非情想」，他是有情，你沒有當成非情（比如當成一棵樹），這樣沒有想錯，這是構成根本業道的一個要素。

    「于他作自身想，有情作非情想，殺皆非業道」，假使你搞錯了，以為他人是自己，本想自殺的，結果把他人殺掉了，不成業道；或者你搞錯了，他是個有情，你當他是非情，把他殺掉了，也不成業道，但是殺罪還是有的。

     第四，「作殺加行」，拿刀等動作，「至彼」，跑過去要殺。

     第五，「不誤而殺」，殺的時候沒有殺錯。

    「謂唯殺彼，不漫殺餘。

    頌言殺字，一殺加行」，頌裡邊的「殺」，一個是殺的加行，一個是不誤殺。

     這五個條件具足，纔成殺罪。

    有些别的說法，如果說殺人，你隻要把人殺掉了，不管是不是誤殺，殺人的罪都成立的。

    再加一個命終，沒有命終，就沒有根本罪，命終了，那就是根本罪。

     問：刹那滅藴，念念自滅，如何成殺？答：息風名生，依身心轉，若有令斷，不更續生，如滅燈光、鈴聲名殺，或複命根名生，斷命令不續名殺，謂以惡心，隔斷他命，乃至一念應生不生，唯此非餘，殺罪所觸。

    此上兩釋，不續名殺，應知殺者，但殺未來，過去已滅，現在不住，不可言殺生，但遮未來體用，不相續故，名為殺。

    又解：若據斷體，唯是未來，若論衰用，亦通現在，謂令現藴，無有勢用，引後藴故。

    婆沙論中，有此兩說。

     「刹那滅藴，念念自滅，如何成殺」，五藴是刹那刹那自己消滅的，那殺的是什麼東西？怎麼成殺罪呢？這個問題，你們怎麼回答？ 「答：息風名生，依身心轉，若有令斷，不更續生，如滅燈光、鈴聲名殺」，前面「界品」裡邊說過，能斫所斫，一根柴本來是刹那滅的，你這麼砍下去，砍的是什麼呢？這裡殺跟它類似，以刹那滅的觀點來解釋這個問題。

    「息風名生」，風息就是生命。

    這個生命風息依了我們的身和心而生起的。

    假使把風息斷掉，「不更續生」，這樣子就算殺。

    「如滅燈光、鈴聲」，燈光本來是刹那滅的，前一個焰過去，後一個焰生起，但是你把它後面那個要燃起來的燈焰，不給它燃了，這個燈光就沒有了。

    鈴聲的聲音也是刹那滅的，但是你把鈴按住，聲音也就沒有了。

    這是第一個講法。

     「或複命根名生，斷命令不續名殺」，前面是息風名生，後面是命根名生。

    「謂以惡心，隔斷他命，乃至一念應生不生，唯此非餘，殺罪所觸」，本來一個人的五藴刹那生滅的，你殺什麼呢？命也好，息風也好，這個生命所依的身體刹那刹那滅，又刹那刹那生，前一刹那滅掉，後一刹那要生，現在把他後面生的緣給壞掉了，後面生不起來，這就是殺。

     「此上兩釋，不續名殺」，這兩個解釋，性質一樣的。

    「不續」，他本來是相似相續生下去，你不給他繼續下去，這個叫殺。

     「應知殺者，但殺未來」，這個很巧妙的，不是殺現在，也不是殺過去，是殺未來。

    未來還沒有怎麼殺呢？未來要生的東西你不給他生出來，這就叫殺，所以殺是殺他的未來。

    這些解釋如果沒有點哲學的頭腦會說你在開玩笑，未來東西還沒來，怎麼殺呢？有部的思想還是很深刻的。

    「過去已滅」，過去滅都滅掉了，用不着殺。

    「現在不住」，現在刹那就滅，不安住的，也無所謂殺，「不可言殺」，過去、現在都不能叫殺。

    「但遮未來體用」，但是未來他要再生的時候，你不給他生，這纔叫做殺，所以說所殺的是未來，遮未來的體用。

    「不相續故」，本來他還要繼續生的，因為你把他身體破壞了，他不能繼續地再生起來，這叫做殺。

     「又解：若據斷體，唯是未來，若論衰用，亦通現在」，從體來說，把未來要生的體斷掉了。

    假使說用，使現在的作用衰敗下去，也通現在。

    「謂令現藴，無有勢用，引後藴故」，使現在這個五藴，沒有力量再生起後頭的五藴，也包含現在，但是主要還是未來。

     這是有部刹那滅體系裡邊的解釋。

    所以，每一部有自己的體系，它是主張刹那滅的，決定要這樣子解釋殺，纔是統一的，不會與自己的體系相違。

    如果把通常殺的概念，用到刹那滅的體系裡邊去，那就自相矛盾，不成一個體系。

    所以說我們研究一個宗派，一定要把他完整的體系抓住，這樣纔能起作用。

     學法這一點要抓住，如果你費了很大勁得了很多的資料，結果沒有一個體系，那什麼作用都不起，白辛苦一場。

    所以說學法還是要有智慧，要依靠師父，把現有的資料可以組合成一個體系。

    如果沒有師父，又沒有智慧，那麼多資料對你來說毫無用處。

    有的人盡量地要書，要了很多書，泡在書裡邊，以為這樣子就智慧如海了。

    沒有體系，不但不會智慧如海，反而弄得矛盾百出，學到後來，什麼都搞不清楚，甚至覺得矛盾，乃至于反對佛教的都有。

    我們自己沒有智慧，決定要依靠有智慧的人，有智慧的人是佛和從他等流下來的祖師。

    我們要傳承也是這個意思，傳承是師承一個個教下來的，他畢竟有佛的氣味。

     關于傳承，有個故事我們可以講一下。

    有一個欽差大臣到雲南去。

    在雲南他水土不服，總害病。

    有人給他想個辦法，裝一皮口袋家鄉的水，讓馬馱起。

    那個時候沒有汽車，沒有飛機，走一天的路，到一個站口，就把水倒在當地的井裡邊，然後再從這口井裡弄一口袋水，再往前跑。

    家鄉帶出來的水不換的話要臭的。

    從當時的京城跑到雲南的昆明，那有多遠？不曉得要多少個站口了。

    那麼這個水，倒下去，灌進去，再倒下去，再灌進去，那家鄉水的味道淡得不得了了。

    但是就是這個水，那個欽差大臣吃了，水土不服的毛病就沒有了，因為家鄉味道還有一點。

     祖師一代代傳下來，時間很遠很遠，佛本身的氣味還有一點，還起作用。

    師父一代代傳下來，師父跟弟子不一定完全一樣，但是他的作用是有的，師承就是有這個作用。

    再打個簡單的比方，一根電線，一根銅絲或者一根鐵絲，沒有什麼高的價值，隻要電線沒有斷，通電源的，這個就能接通電源。

    你再高級的，金絲也好，銀絲也好，你沒有通電源，你還是一根線，開不了機器的。

    從師承上通到釋迦牟尼佛沒有斷的，電源通過來機器開得動，所以不要輕視了，這是傳承的意思。

     從此第二，明盜。

    論雲：已分别殺生，當辨不與取。

    頌曰： 不與取他物　力竊取屬己 「從此第二，明盜」，偷盜。

    「論雲：已分别殺生，當辨不與取」，不與取就是偷盜。

    不與取這個名字是古印度的原文，跟我們中國的偷盜意思基本一緻。

    實際上，在辦公室裡私用公家的東西不算偷盜，卻是不與取。

    因為人家沒有給你用，你怎麼用了呢？如果辦公用品是許可你用的，那是沒話說；人家沒有許可你用，你去用了，不與取就成立了，這不是偷盜，但屬于不與取。

    所以說不與取這個名字相對更準确些，人家沒有給你，你拿了，就是不與取，盜罪成立。

     「不與取他物，力竊取屬己」，這裡列了兩個條件，一個是别人的東西，你用暴力或者用偷的方式拿來，歸于自己，就是盜罪。

    還有一些條件這裡略了，如要有故思，即有要偷的心。

    假使有很多人在考試，你旁邊那個人的鋼筆跟你的很像，他的放在桌子上，你自己的筆掉在地下不知道，以為他這個筆就是你的，把它拿走了，算不算偷？這不能算偷，偷的業道是沒有的。

    因為你當自己東西拿走了，偷的心沒有。

    一是故思，有偷的心，前面殺業道提到過，這裡就略了。

    還有一個是他物想，你要明确知道是他的東西，如果把他的東西當自己的，那就少一個條件，根本業道不成。

     釋曰：前頌不誤、故思及想，此三流至後門，更不重說。

    盜具五緣：一、由先發起欲盜故思，從前流來；二、于他物中，自盜非業道；三、起他物想，自物想非業道，第三想緣，從前流來；四、或力或竊，起盜加行。

    五、不誤而取，令屬己身。

    屬己頌有，不誤前來。

    具此五緣，方成業道。

     「釋曰：前頌不誤故思及想，此三流至後門」，前面那個頌裡邊，有故思、不誤、想，這三個詞一直等流下去，以後每一個業道都有這三個條件，就不重複了。

    不與取當然也有這三個：一個是故思，是故意要偷的；一個是沒有搞錯，是他的東西；第三個就是起他物想，如果把他人的東西誤認為是自己的，就不算。

    再加上兩個條件，偷的加行，用力或者是偷偷地竊。

    「屬己」，偷來了，屬于自己，那就是成盜罪。

    前面那三個前頌講過，「更不重說」。

     「盜具五緣」，偷盜也是五個緣成根本罪，業道。

     第一，「由先發起欲盜故思」，故思前面有，這裡頌沒有，但是意思還是要擺進去的，就是先發一個偷的心——「我今天想偷一個什麼東西」，就是安心要偷，這是故思。

     第二，「于他物中，自盜非業道」，于他物，這個他物要起他的想。

    那麼這個為什麼要說他物呢？假使想偷東西，拿了自己的東西，那當然不成業道。

     第三，起他物想，雖然是他人的東西，「自物想非業道」，但你以為是自己的，那也不成業道。

    「第三想緣，從前流來」，第三個想這個緣是從前面等流過來的。

     第四，「或力或竊，起盜加行」，起偷盜的加行，就是偷盜的動作，或者是暴力搶過來，或者是悄悄地偷過來，這兩種都是偷盜的方式，是加行。

     最後，「不誤而取」，是那個東西沒有弄錯；取，拿過來了，屬于我的。

    在其他的書裡說，隻要離開本處，比如一隻表，你先有這個心要偷，這個表好，你知道這不是你的，是人家的，沒有想錯，你偷偷地趁人家不注意的時候拿過來，隻要離開了本處，這麼一動，就算人家發現了，你不再動了，但偷盜罪已經成了，所以說不一定是拿走，隻要離開本處就已經成了盜罪。

    這個蠻嚴重的，所以說盜戒易犯，這個特别要注意。

    弘一律師特别有一本關于盜戒的書，因為盜戒一不注意就犯。

    「令屬己身，屬己頌有，不誤前來」，「屬己」這是頌裡邊有，「不誤」，從前面等流過來的，沒有弄錯。

     「具此五緣，方成業道」，具這五個緣纔成業道。

    這裡都有一個不誤，而其他的書說，隻要人家的東西你偷過來，離開了本處，是安心偷的，也是起了方便的，價值是五錢以上的，就是根本罪，根本業道。

     從此第三，明婬。

    論雲：已辨不與取，當辨欲邪行。

    頌曰： 欲邪行四種　行所不應行 「從此第三，明婬。

    論雲：已辨不與取，當辨欲邪行。

    頌曰：欲邪行四種，行所不應行」，欲邪行有四種，哪四種？ 釋曰：總有四種，行不應行。

    一、于非境，謂行他妻，或父或母，或父母親，乃至或王所守護境。

    二、于非道，謂行自妻口及餘道。

    三、于非處，謂于寺中、制多、逈處。

    四、于非時，謂懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時，設自妻妾，亦犯邪行。

     「釋曰：總有四種，行不應行」，有四種事情不能做的，做了都屬于邪婬。

     第一，「于非境，謂行他妻，或父或母，或父母親，乃至或王所守護境」，這個裡邊，标點不要搞錯。

    一是婬他妻，或者她父親守護，或者她母親守護的，或者是她丈夫管的，乃至她沒有親屬，是國家的公民，屬于國王管的，總之不是你自己的妻子，跟這樣子的人起婬欲的事情，那就是邪婬。

    這是第一個，非境，不是你的對象。

     第二，「于非道，謂行自妻口及餘道」，第二個非道，即使你自己的妻子，但不是那個道，大便道、口裡行婬，也是犯邪婬。

     第三，「于非處」，地方不對頭。

    「謂于寺中」，寺院裡邊，制多是塔。

    逈處，有鬼神的那些地方，很遠的曠野地方。

    這些地方不應婬欲的，哪怕是你自己的妻子，也是邪婬。

     第四，「于非時」，不是那個時候。

    「謂懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時」，受八關齋戒的時候。

    「設自妻妾，亦犯邪行」，像這些情況下，對自己的妻子尚且是邪婬，如果是人家的妻子更不要說了。

    所以說第一個非境，這是限于自己妻子，其他的人都不能犯；而下面三條，非道、非處、非時，即使自己正式的配偶，你犯了也是邪婬，當然罪是要輕一點。

     于苾刍尼，行非梵行，一解，從國王邊得罪，不忍許故；第二解，于自妻妾，受齋戒時，尚不應犯，況出家者，舉重況輕，但有侵陵，成邪行罪。

    若犯童女，于所許處得罪，未許他者，于能護人，此及所餘皆于王得。

     「于苾刍尼，行非梵行」，比丘尼出家了，她已經脫離家庭，父母也不管了，丈夫也沒有，那麼從哪個得罪呢？ 「一解，從國王邊得罪，不忍許故」，第一種解釋，從國王邊得罪，因為你違背王法，不能侵犯比丘尼，這是從國王邊得罪。

     「第二解，于自妻妾，受齋戒時，尚不應犯，況出家者，舉重況輕，但有侵陵，成邪行罪」，第二種，自己的妻子受了八關齋戒，你跟她婬欲，都已經是犯了罪，何況她受了三百四十八條比丘尼戒，那麼大戒的比丘尼，你犯了之後，這個罪更重。

    所以，你侵犯她的戒，那就成罪，不一定要對國王。

     再一個，「若犯童女」，假使童女，還沒有嫁人的女孩子，那麼你侵犯了她之後，「于所許處得罪」，假使她已經配給人家，已經訂了婚的，那麼對她許配的對象而得罪。

    如果沒有許配人的，從她的父母那邊得罪，父母是管她的人。

     「此及所餘」，這些人，以及其他的沒有說到的，都對王面前得罪。

    凡是國王所管的人，你侵犯她了之後，都犯王法，對國王處犯了邪婬罪，這是邪婬。

     邪婬的事情，我們在這裡講了，你們以後碰到受五戒的居士，應當把這個事情也要告訴他們。

    不要認為受了五戒，對自己的妻子不犯邪婬，你亂搞的話，同樣是邪婬。

    當然，我們講的時候要嚴肅，不要嘻嘻哈哈地開玩笑，對女居士不要用随便、不尊重的方式說。

    對男居士也要鄭重地說。

    像這些是犯戒的事情，都是衆生的煩惱所現的一些現象，應當感到羞恥。

    自己雖然出家了，但也是從凡夫來的，煩惱沒有斷掉，這些事情都是凡夫的罪根，講的時候要端肅。

    這是海公上師的傳承，不能輕笑，或者以不莊重的方式來講。

    要在很嚴肅的情況之下來講。

     從此第四，明诳語。

    一、明诳語，二、明見聞等。

    且第一明诳語者，論雲：已說欲邪行，當辨虛诳語。

    頌曰： 染異想發言　解義虛诳語 「從此第四，明诳語。

    一、明诳語，二、明見聞等」，第一個是明诳語，第二個見、聞、覺、知。

    因為講到诳語，一定要把見、聞、覺、知講一講。

    因為虛诳語就是不見言見，不聞言聞，不覺言覺，不知言知，這樣口是心非的叫诳語。

    但是什麼叫見、聞、覺、知呢？那必須要交代清楚不可，第二科講這個問題。

     「已說欲邪行，當辨虛诳語。

    頌曰：染異想發言，解義虛诳語」，染，染污心。

    異想，想的跟說的不一樣，你明明看到的說沒有看到，你有另外一種不正直的想，跟事實不一樣的想。

    「發言」，說了話。

    「解義」，對方了解你的話，這個虛诳語。

    還有一個條件，不誤。

     釋曰：要具四緣，成诳業道：一、于所诳境界，異想發言，謂見言不見等；二、所诳者，解所說義，相領會也；三、起染心；四者不誤。

    前三頌有，不誤前來。

    若所诳者未解言義，雜穢語攝，非诳業道。

     成虛诳業道有四個緣。

    「一、于所诳境界，異想發言」，你所說的話，「異想發言」，說的話跟想不符合的。

    你心裡想的是看到的，你卻說沒有看到；你實際是聽到的，你卻說沒有聽到，想跟說不一樣。

    這樣發言，是第一個條件。

     第二，「所诳者，解所說義」，對方聽了你的話之後，不一定相信你的話，如果他懂了你的話，就有罪。

    「相領會也」，你所說的意思他懂了。

     第三，「起染心」，起染污心，染污心就是欺騙的心，想打诳語的心。

    你沒有想打诳語，說錯了，不能說你打诳語。

    比如說口誤，人家問你看到沒有？你自己也稀裡糊塗，看到了，卻說錯了，不能算打诳語。

     第四，「不誤」，話沒有說錯。

     「前三頌有，不誤前來」，一、二、三，三個緣，第一個是「所诳境界，異想發言」，第二個是「解義」，第三個是「染」，這三個緣在頌詞裡有。

    還有不誤，話沒有說錯，這是從前面等流下來的。

    這樣四個緣具足，虛诳業道就成功。

    「若所诳者未解言義，雜穢語攝，非诳業道」，假使對方不知道你在說什麼，那麼沒有虛诳的罪，是不是沒有罪？有罪，不是虛诳語，屬于雜穢語，反正你犯一條。

     從此第二，明見聞等。

    論雲：經說諸言，略有十六，謂于不見、不聞、不覺、不知，言實見等，或于所見、所聞、所覺、所知中，言不見等，如是八種，名非聖言；若于不見，乃至不知，言不見等，或于所見，乃至所知，言實見等，如是八種，名為聖言。

    何等明為所見等相？頌曰： 由眼耳意識　并餘三所證　如次第名為　所見聞知覺 「從此第二，明見聞等」，見聞覺知，等就是覺知。

    「論雲：經說諸言，略有十六」，經裡邊說講話有十六種。

    把經裡的話先引一下。

    「謂于不見、不聞、不覺、不知，言實見等」，不見的說見，說我實在看到的；不聞的，說我實在聞到的；不覺的，說我實在覺到的；不知的，說我實在知的，這就是虛诳語。

    「或于所見、所聞、所覺、所知中，言不見等」，反過來，他明明看到的，說我沒看到；明明聽到的，說我沒有聽到；明明覺到的，說我沒有覺到；明明知道的，說我不知道，這也是一類。

    這八種，「名非聖言」，聖者不會說這些話的，非聖言。

     「若于不