《楞嚴經》卷第三

第二科六入虛妄本非因緣非自然性 接下來講六入。

    六入實際上就是六根對六塵的時候，就是眼耳鼻舌身意六根對色聲香味觸法六塵的時候，吸收塵境，譬如眼睛看見什麼東西，這個東西就吸收進來，分别好醜。

    “入”就是吸收塵境、吸收進來，吸收進來之後生六識。

    現在為什麼不講六根，講六入呢？因為根對境能生識，講“能生”意，這個識不是眼識的識，這個識就是心。

    根對境的時候，把這個境吸收進來了，所以從吸收來講，就是六入；如果從根對境生識來講，就叫作六根。

    實際上，六根就是六入，六入就是六根，是一樣的。

     （一）眼入虛妄 【複次，阿難！雲何六入，本如來藏妙真如性？】 六入為什麼說是如來藏妙真如性？這道理不難懂，因為我們把五蘊已經講過了，六入和五蘊道理類似，就是根對境，吸收塵境的時候，這個塵境不是實有而全是虛妄。

    譬如我們前面所舉的例子，雲生出來的相是假的，雲是真的。

    所以這種相本來就是真如性，衆生着相之故忘記性了。

    佛菩薩不着相之故，曉得即相是性，所以他就曉得這就是如來藏妙真如性，就是我們的本來面目。

    所以一切相都是我們的本來面目，這是總講，下面要分開來講，因為後面的東西都是相同的，全是一樣的，所以容易懂，下面眼、耳、鼻、舌、身、意分六個方面講。

    先看眼入： 【阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相，因于明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。

    此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

    】 這是講眼入了，眼入是怎麼一回事呢？佛說像眼睛一直望着空中，瞪久發勞，這個“瞪”就是我們說的目不轉睛，眼睛眨也不眨，一直看着，發勞之後，就看見空中之花，“勞”就是空中之花，發勞就是勞相來了，這是因為我們一念不覺，無明妄動。

    “兼目與勞，同是菩提瞪發勞相”，就是說非但空中之花是勞相，你的眼睛也是勞相，眼睛是根，外面的東西是塵，這個根也是妄相，就是我們的身根都是虛幻之身，不是實有的。

    我們打坐用功的人知道，當妄心不動時，非但妄境沒有，幻身也沒有，身體也融化了，不可得！不僅我們打坐用功這個身體不可得，就是我們在動當中，你心不動，這個身體也不可得，這是真真實實的。

    随便你去走路、随便你去工作，假如你的心一空、空掉，這個人就沒了，雖然人沒了，但還照樣在路上走，事情照樣在那兒做。

    假如到某個地方，走到了，忽然之間生出個念頭來：“到了！”所以叫事到神達，就是果然到這個地方了，那麼事一來，果然就做好了。

    所以假使無心的話，一直走路都不會再疲勞的，因為沒有人在走路，雖然做事，也不會疲勞，因為沒有人在那兒做事，這就叫無心而應，沒有心而應一切事情，應緣接物照樣應，遍塵刹而不勞，周遍塵塵刹刹做一切事情不會再煩惱了。

    所以瞪眼睛時看見的相統統是菩提瞪發勞相，統統是我們的妙真如性中的勞相。

     “因于明暗二種妄塵，發見居中”，本來沒有能見與所見，因為有明有暗，因為有光，才看見房間裡有這麼多東西，那麼沒有光明的時候，就變成了黑影、暗相，所以離開明相、暗相之外，還有什麼東西可見呢？沒東西可見。

    這裡明暗表示我們的地水火風四大，其中火大是明相，地水風是暗相，四大合起來這明暗兩種妄相。

    四大合起來才有這個身根，我們的身體是四大假合之身，我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭也是四大，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，無一不是四大。

    因為我們一念不覺、無明妄動之故，所以最先起現四大的影子，初見這個四大的影子，叫作明暗二相。

    明暗二相一生之後，就“粘湛發見”，把我們這個湛然不動的真心粘住在裡面。

    憨山大師就說：這個淨色根是無明殼。

    相宗說，這叫淨色根，就是由地水火風促使成功的淨相，還沒妄動的清淨之相，你眼睛看不到什麼東西。

    所以有個法師就說：“相宗說是淨色根，淨色根在什麼地方啊？”無所指！你指不出地方來啊。

    那麼憨山大師已經說了，這是一個無明殼。

    因為無明的力量很大，就把我們的真心裹進去了，裹到這個軀殼裡去，假如不是無明的力量，又哪能裹得進去呢？這四大組成的無明殼成功圈定你了，叫“粘湛發見”，把我們的妙湛真心裹在當中，發出知見來了，發出能見性、所見相來了，這個知見是妄見，就發出妄見來了，叫作“二種妄塵，發見居中”。

     “吸此塵象，名為見性”，妄見一發之後，因為有明暗嘛，就能見種種相，這就是相分了，有見分自有相分，就見了種種相。

    這些相全是塵勞，掩蔽我們的心光，就像灰塵掩蔽鏡子上的光明一樣，這叫見性，這個見性并不是我們真如妙性，這裡是指我們能看見一切東西的性能，相當于眼識。

     “此見性離彼明、暗二塵，畢竟無體”，這個能見之見，離開明相、暗相哪有體呢？它沒有體。

    所以說我們的淨色根和浮塵根是因為一念不覺、無明妄動之故，就抟取了少分四大作為自己的身體，其餘的四大就成為山河大地、日月星辰。

    執著我們身體之後，就有我見、有我所，要喜歡的東西，那麼能見、所見都來了。

    所以眼睛對境吸收塵境進來，這都是妄想、都是勞相，是妄動所成的，不是實有的。

    地水火風四大假如沒有這個見性在裡面，光是四大的話，是合不攏的，它也不能“發見”，所以見與四大是分不開的。

    見與色合雜在一起才能起種種妄相，才能吸取塵相。

    這個見性不是真如佛性，這個見性等于是眼識，就像水中随風而起的波浪一樣，離開風，波浪相是沒有的。

    所以我們眼入是勞相，不是真正有體。

     【如是，阿難！當知是見，非明暗來，非于根出，不于空生。

    】 因為是勞相之故，不是真正有體，不是真有，所以要知道這個見不是從明來的，也不是從暗來的，也不是從眼根生出來的，也不是從空中生出來的。

     因為這個見是一種勞相，雖然能見明、見暗，但是它不是從明暗來的。

    雖然離開眼睛你看不見，但這個見也不是從眼根出來的。

    我們在十番顯見裡都說得很清楚了，假如見從眼睛出來的，你回過來應該看見眼睛才對。

    前面也說過，假如見從眼睛出來，那麼人死了，眼睛還在那裡，他為何不見呢？這種種都說明，見不是從眼睛出來的。

    見也不從虛空生，假如從虛空生，這是虛空有見，而你自己不見，但現在并不是虛空有見，是你自己有見，所以也不從虛空生。

     下面就再分開講，辨明為什麼不是從明暗來，不從眼根來，也不從空中來。

     【何以故？若從明來，暗即随滅，應非見暗；若從暗來，明即随滅，應無見明。

    】 為什麼不從明、暗來呢？假如從明來，那麼暗來了，見就應該滅了。

    因為從明來的，明沒有了，那你這個眼見就應該滅掉了，就不應該看見暗了。

    假如見是從暗産生的，那麼明來的時候，你這個見就應該滅掉了，你不應該見明。

    而你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼識不是明、暗所生的。

     【若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。

    】 假如從眼根生，這個眼根說的不是淨色根，而是指浮塵根，假如是從浮塵根生出來的，又必無明暗。

    因為龍生龍、狗生狗，龍生出來的總是叫龍，狗生出來的總是叫狗，眼睛這個浮塵根本身沒有明暗，那麼眼睛生出來的東西當然也沒有明暗。

    沒有明、沒有暗，那就連見也見不到了。

    因為暗的時候是見黑暗相，明的時候可以分别諸色相，假如明也沒有、暗也沒有，你見什麼呢？這時候你見性都沒有，說什麼見呢？說什麼生呢？更無所生，更無所見。

    所以“如是見精，本無自性”，這個見精并不是我們說的真如佛性，而是八識體，現在說這個見精就是見東西的本體，能見的本體都沒有，說什麼有能見之性呢？還說什麼能見與所見呢？既然沒有能見與所見，還說什麼見精、說什麼見性呢？所以不可得。

     【若于空出，前矚塵象，歸當見根，又空自觀，何關汝入？】 假如這個見是從虛空出來的，那麼朝前看，看見很多境相、塵勞，那麼回過去，“歸”就是回過去，有出之後必定有回，有來必定有去，見回虛空去的時候，就應該能看見你的眼根。

    但是這是不成立的，什麼人眼睛能看見自己的眼睛呢？不可能的。

     “又空自觀，何關汝入”，就算虛空真的能看見你的眼根，那也隻是虛空看到的，不關你的事，你眼睛沒有接受塵境啊。

    但是現在事實不然，現在不是空知道，而是你自己吸收塵境，是你自己看到很多東西，所以說明這個見不是由空産生的。

     【是故當知，眼入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 因是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，無生之故，有什麼因緣或自然呢？假如說是明、暗與空這些東西生出來的，那麼倒可以說是因緣生。

    假如說是離開空、明、暗生出來的，可以說是自然生。

    但是離空、離明暗，并沒有這個眼入。

    所以眼入不是因緣生，也不是自然生。

    這就證明眼入就是一種虛妄之相，不可得。

     接下來就說耳入了。

    十番顯見時用了十種說法來顯見精，而沒有詳細去說耳鼻舌身意，因為這其中道理是相通的，舉一反三，通過說眼也能将其它五根都比喻進去，所以十番顯見隻顯了見，而不顯聽、嗅等等，講得比較簡單，這裡就講得比較詳細，六入全講出來了。

    第二就要講耳入。

     f（二）耳入虛妄 【阿難！譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相，因于動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。

    此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

    】 譬如有個人用兩手指急急地把耳朵塞牢，由于耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡作響，嗡嗡響就是勞相，耳根與嗡嗡響這個勞相，二者都是菩提當中的瞪發勞相。

     “瞪”是用眼睛看，現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢？因為六根本是一精明，分為六和合，“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明在六根上起用，所以用“瞪發勞相”代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”，因此下面全部用“瞪發勞相”。

    這就等于是由于一念不覺，無明妄動之故，起了種種塵勞之相，而生起山河大地、日月星辰，那麼根塵都起來了。

    這個身體與這個境界都是菩提當中由于無明不覺而起來的勞相，所以叫“菩提瞪發勞相”。

    前面瞪發勞相是用眼睛比方，後面也是一樣的。

     “因于動靜二種妄塵，發聞居中”，眼睛看東西靠的是明與暗，那麼耳朵聽聲音靠的是動與靜。

    我們在聽的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。

    離開動就是離開有聲，離開靜就是無聲，離開有聲、無聲，你還聽什麼呢？那連聽覺也沒有了。

    由于這個動靜二相之故，那麼就“發聞居中”了。

    前面講眼入的時候說“粘湛發見”，現在講耳入就說“粘湛發聞”。

    意思是說無明的力量牢牢地拖住我們妙湛不動的真心，粘着在動靜兩種妄塵之中，說有動有靜，也就是有聲無聲，說這是能聽，其實全是妄想，不是真正有種東西。

    所以在動靜兩種妄塵當中，就“發聞居中”，就發起我們的妄聽來了，吸收這個塵相，就名“聽聞性”。

    所以衆生專門喜好分别，吸收塵相，執著塵相：哎呀！這個聲音好聽得不得了！那個聲音吵鬧得不得了！符合自己心意就哈哈大笑，不符合自己心意就憂愁苦惱，跟着塵相轉，妄見就起來了，這就叫“聽聞性”，也就是耳入。

    離彼動靜二塵，畢竟無體”，因為聽聞性就是依靠動和靜、有聲和無聲而起的，假如離開動靜，離開有聲無聲，你的聽聞性在什麼地方呢？沒有喽。

    既然是沒有了，就證明這個聽聞性是假的，不是真實的，都是我們的妄覺、妄知。

     【如是，阿難！當知是聞，非動靜來，非于根出，不于空生。

    】 這個比方和前面一樣，聽聞性不是從動、靜來，也不是從根來，也不是從空來。

     【何以故？若從靜來，動即随滅，應非聞動。

    若從動來，靜即随滅，應無覺靜。

    】 為什麼呢？和前面明、暗一樣的道理。

    假如聞性是從動生出來的，耳根是動，那麼由動到靜，沒有聲音、一切不動的時候，聲音靜止了，你不應該聞靜，你就不應該聽出沒聲音；假如聞是從靜生的，是從沒聲音生出來的，那麼就不應該聽到有聲音了。

    而事實是，動靜都可以聽到，有聲音來了，我們會辨别，沒有聲音的時候，我們知道是靜。

    一點兒聲音都沒有，那麼喜歡清靜的人就覺得很好，不歡喜清靜的人，就會很讨厭，要有聲音，唱唱、蹦蹦、跳跳才開心。

    所以一切聲音，自身并無好醜，都是人的分别心，所以苦受、樂受都是我們的心。

    根對塵叫受，眼根對色塵，耳根對聲塵，這樣對着就叫接受，假如不是心，你知道什麼苦樂呢？苦受、樂受從什麼地方來呢？因為符合你的心，你才感到是樂受，不符合你的要求，就成了苦受，是一樣的道理。

    譬如小青年們在公園裡“咚咚咚”跳舞，錄音機一開，跳得很起勁，年紀大的人看到了就不高興，“哎呀！不看不看！”他覺得很吵、不好。

    所以塵境本身是沒有苦樂的，苦樂是因為你自己分别心起來了，苦受、樂受、喜受、憂受，無一不是你的分别心。

    所以說，耳入這個能聞動靜的聽聞性不是從動靜生的。

    因為從動生就不應該聞靜，從靜生就不應該聞動，現在事實不然，所以耳入不是從動、靜生的。

     【若從根生，必無動靜。

    如是聞體，本無自性。

    】 “根生”就是耳入是從耳根生出來的，那麼耳朵本身沒有動和靜，耳朵生出來的東西，當然也沒有動和靜，這就叫龍生龍，鳳生鳳。

    假如耳朵沒有動、靜，生出來的東西有動、靜，這是不可能的。

    既然沒動、靜，你離開動、離開靜之後，還能聽個什麼呢？能聽之性都無，能聽的自體也沒有，就是耳朵這個自體都沒有了，還生什麼東西呢？六根都是四大假合，所以毗舍浮佛說“假借四大以為身”，借四大作身體，“心本無生因境有”，心也沒有，是因為境界才有心。

    反過來，境本無生因心有，境也沒有，境就是心，心就是境，不是兩個東西。

    因此不要說唯物、唯心，實際上心就是物，物就是心，它們實際上是一體的。

    所以如果從耳根生，那麼連聞的自性都沒有，還哪裡能生出什麼東西來呢？不可能的。

     【若于空出，有聞成性，即非虛空，又空自聞，何關汝入？】 和上面一樣，假如聞從虛空生，因為能聽到聲音，所以有性，也就是“有聞成性”。

    但是，假如這個虛空能聽到聲音，虛空有性，這就不是虛空，而屬于實體了。

    虛空是因為沒有東西才叫虛空，假如有能聞的自性，豈非不是虛空了嗎？所以“即非虛空”，就不是虛空了。

    “又空自聞，何關汝入”，假如虛空能聽見，那麼是虛空聽見，跟你不相幹了，你哪能聽見呢？但現在事實不然，不是虛空能聽見，而是人能聽見，阿難能聽見，所以耳入不是虛空所生。

     【是故當知，耳入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 所以應該知道，這個耳入本來是虛幻不實的，本來沒有。

    既然沒有，還說什麼因緣、說什麼自然呢？比如這裡有個杯子，這個杯子是因緣所生，我說是因緣生，因為杯子沒有自體，不是自然生，因為自然生是自體成就，佛說因緣來破自然。

    “因緣所生法，我說即是空”，這個杯子是因緣所生，究竟講是虛妄不實的，沒有自體。

    既然虛妄不實，還執著什麼呢？所以聲音不去管它好聽不好聽，好聽也好，不好聽也好，都不可得，我的心不動。

    因此，真正見性的人，他在極鬧極鬧的場合中，也是非常清靜的，因為他不受這個聲塵，他不受一切受，他不覺得這個凡塵是吵吵鬧鬧的。

    但是初初用功夫的人應該在安靜的環境，因為他的心會随境轉，會随語生解，就是聽到别人講句話，就跟着别人的話跑。

    所以要像觀世音菩薩一樣，反聞聞自性，不跟着聲塵跑，要反過來。

    因為習氣着慣了塵相，跟境界跑慣了，你一時令它反過來，它反不回來。

    所以我們應該在這個五光十色的塵世上做功夫，能夠做真實功夫。

     f（三）鼻入虛妄 【阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則于鼻中，聞有冷觸，因觸分别，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

    因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。

    此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

    】 第三講鼻入，這說法也和上面一樣。

    “畜”就是憋住氣，不讓它進來，久了就成勞了。

    就像眼睛目不轉睛看久了會生出空花一樣，我們的鼻子也亦複如是，就是會有冷觸，鼻子裡有股冷氣。

    因觸之故，就分别通塞虛實，“通”就是暢通，氣來了、呼吸來了；或者說“塞”，氣塞牢了、不通；“虛”是不能呼吸氣，“實”是能呼吸氣。

    “如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相”，因為有通塞虛實之故，所以就分别香臭這種氣味。

    通、虛就能聞到氣味，塞、實就聞不到氣味。

    因為你在分别通塞虛實之故，那麼就有香氣、臭氣的分别心來了。

    這個香氣、臭氣，乃至你的鼻根和通塞虛實這些勞相，統統是菩提妙心的瞪發勞相。

     我們前面講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩牢了，就有界線了，所以《心經》說：“無眼界，乃至無意識界”，這個界要打通，怎麼打通呢？就是歇下妄心。

    妄心歇了之後，它本來是一精明，本來是第八識，諸根就能夠互用。

    因為妄心在那兒動，所以鼻根隻能嗅氣味，隻能辨香臭，不能起其他作用。

    在這部《楞嚴經》裡是用一根來代表其他幾根，下面都講瞪發勞相，都是用眼根來代表，眼根就是我們的一精明，因為生起勞相之故，所以隻能見，不能起其他作用，其他諸根也是一樣的道理。

     “因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性”，因為鼻根有通有塞，就“發聞居中”，能聞氣味了，妄覺就産生了，那麼吸此塵相，就名“嗅聞性”，專門在外頭聞氣味，吸收塵相，比如這個香水好聞，那種香價值連城，好得不得了，臭糞桶臭得不得了，這種塵勞之相就來了，都是執著得不得了。

     “此聞離彼通塞二塵，畢竟無體”，這個聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑒别、區别，自然也就生不出分别心來，所以這個聞性離開通塞就沒有了，足見它是虛妄不實的。

     不僅是鼻根，我們的眼根、耳根等等，都是因為無明不覺，無明殼粘在裡面，所以粘湛發見、粘湛發聽，都是粘着我們這個圓明真心來起作用。

    那麼妄見生起之後，就蔭罩這個四大，執著四大之後，就集成功我們的根身。

    所以根身都是我們的妄見粘住在色相上，一點兒不放舍而集成功的，所以叫“集色成根”，就是一切色塵集成功我們的根身，集成功我們的眼耳鼻舌身意。

     【當知是聞，非通塞來，非于根出，不于空生。

    】 應該曉得，能聞臭氣、香氣的這個聞性，不是由通、由塞産生的，不是由根生出來的，也不是由空、虛空生出來的。

     【何以故？若從通來，塞則聞滅，雲何知塞？如因塞有，通則無聞，雲何發明香臭等觸？】 為什麼會這樣呢？下面就說了：假如說是從通而産生這個聞性，那麼當不通、塞牢的時候，就不應該聞到塞了。

    因為塞來的時候，通就滅掉了，你怎麼能知道塞呢？又假如因塞而有，因為塞牢了才能生這個聞性，那麼你這個聞性隻能聞塞，就不應該聞通，當通的時候，有香氣、臭氣，你又哪能分别清楚呢？這就說明聞性不是從通、塞産生的。

     【若從根生，必無通塞，如是聞機，本無自性。

    】 假如聞性是從鼻根生出來的，這個聞性就應該沒有通也沒有塞，因為鼻根自己是沒有通塞的，生出來的聞性當然也沒有通塞。

    但是離開通塞之後，有什麼能聞與所聞呢？都不可得了。

    “如是聞機，本無自性”，“聞機”的“機”就是體，這樣連聞的本體都沒有了，還講什麼生不生啊！有一個體麼就能生，這個鼻根離開通塞根本都沒有，聞體都沒有，哪能生什麼東西出來呀，是不可能的。

     【若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入？】 假如聞性是從虛空生出來的，那麼這個聞性回過頭來就應該能嗅你的鼻子了。

    但是事實上可能嗎？不可能。

    假使可能，假使虛空能夠嗅你的鼻子，那麼空自有聞，是空自己能聞到香臭氣味，是空知道，就不關你的事了，你就不應該知道啊。

    但是現在不是空知道，而是你自己能夠聞到香、臭這些氣味，所以聞性不是從虛空生出來的。

     【是故當知，鼻入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 因此之故，就證明鼻入——就是能聞到香臭的這個聞性，本來是虛幻不實的。

    因為一沒自體，二不從通、塞生，就不是因緣所生。

    假如離通塞，它自己能生出來，叫作自然；借通塞生出來就叫作因緣，但以上證明都不是，都不可得，所以是虛幻不實，但有妄名，本無實體。

     從前有一個公案，沩山祖師說：“老僧百年之後，在山下施主家投生一頭水牯牛，右脅上有幾個字：‘沩山僧某甲’，那時候你若喊我是沩山僧，我是一頭水牯牛；你若喊我水牯牛，我都寫好了是沩山僧，那你喊我什麼呀？”他是要考驗他的學人。

    有人就說：“我知道，我喊你沩山水牯牛。

    ”其實錯誤了，為什麼呢？因為一切名相都是虛幻不實的，你若喊我沩山水牯牛，那就在假名相當中把你罩進去了，你沒有跳出它的圈子，你要跳出這個假名相之外去才對。

    宗下就是這樣，一副手铐，一副腳鐐，扔在你面前，看你去套好了。

    你說沩山水牯牛，剛好手铐、腳鐐統統帶上去了，都着了假相了。

    所以一切東西都是假的，因為都是假相之故，所以不可得，不要着相。

    所以，你喊我什麼名字，是沩山僧還是水牯牛啊？有個大師說得蠻好：“師無異名”。

    不跟你說什麼名字，你老師沒有其他的名字啊，叫師無異名，不說你叫什麼名字，也不離開這個名字，這樣說就妙了，你沒其他名字，你也不離開這個名字。

    但是這個問題是不是隻有這一種說法呢？不是。

    其實随便你怎麼說，橫說豎說都可以。

    比如他這樣是就體來說，你反過來就用來說：“閑名從來滿五湖”，都是虛假的，叫作閑，這些都是閑名，都沒有實體，就是從來滿五湖。

    非但你沩山僧，非但你水牯牛，這個宇宙當中、世界之内，形形色色這一切東西，哪一樣不是我們的真心啊？就隻有真心，别的不過都是閑名而已，都不可得。

    從來滿五湖，豈但你是沩山僧，豈但你是水牯牛，豈但這二者，包括很廣了，都是假相，沒有實體，所以不要着它。

     這是講第三講鼻入，下面是第四，講舌入。

     f（四）舌入虛妄 【阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。

    其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。

    由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。

    兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

    因甜苦、淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。

    此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

    】 現在講舌入。

    舌頭也和眼睛一樣，也有瞪發勞相，什麼樣的瞪發勞相呢？就是用舌頭一直舐自個兒嘴唇，一直舐一直舐，舐久了就勞了，勞了之後就有勞相出來了。

    什麼樣的勞相呢？就是假如這個人是有病的人，就出來苦味了，他覺得味道苦、發苦；假如沒有病，那麼他就覺得有點甜味了。

    這苦了、甜了是兩種勞相。

     “由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在”，世界上的一切妄相，都是相對才出來的，甜和苦也是這樣，這兩種味道是與淡來比較，相對而有的。

    舌頭不動，平時沒有舐得發勞的時候，是一種淡性，這個淡性常在，它也不甜也不苦。

    因為勞了之後才有甜和苦。

    那麼有甜有苦，才顯出舌根不動時，淡性常在。

     “兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相”，這和前面講的眼睛生起瞪發勞相一樣，甜了、苦了，乃至于你的舌根，都是妙明真心中的塵勞之相。

    我們的根、塵都是一念不覺，無明妄動生起來的。

    假如是我們自己能覺，真如能守自性，就清淨了，就沒有整個世界了。

    有人說：“我們大家都修行，這個世界都沒了，豈不是斷滅了嗎？”不是斷滅，是清淨了！現在這個世界是五濁，叫五濁惡世。

    如果大家都能覺悟，那就像西方極樂世界一樣，都清淨了，都是一生補處，就不會再像我們這五濁煩惱的世界了。

    因為佛性是不生不滅的，不是因為今朝有我這個身體之後才有佛性出來了，我們這個身體死了之後，佛性就沒有了，不是的，佛性不生不滅。

    因為我們造業受報，所以各人的境遇都不同，因為造的業不同，所以受報也不同。

    假如我們統統覺醒了，大家都不造業了，那就恢複了我們這菩提妙心。

    不造業哪會有這個勞相呢？沒有勞相豈不都是清淨世界了嘛！ 就是由于我們一念不覺，就像眼睛生起瞪發勞相一樣，各種甜、苦、淡，種種勞相都生出來了，就叫“發知居中”，就能知道甜、苦、淡這個味覺，這個味覺就生出來了。

    由于執牢這個四大假合之根，而生出種種妄覺。

    有妄覺之後，就分别這個好吃、那個不好吃，搞七搞八，造業受報，所以殺雞、殺鴨造很多業。

    有人說：“我帶業往生到西方，殺兩個雞吃吃不要緊”，許多人都是這樣，實際上不可能的。

    帶業往生并不是帶這個業，而帶的是我們的習氣，多生曆劫的習氣不可能一下子沒了，哪個人能夠一生把習氣了光呢？我看很難，假如習氣都光了之後，他就是果地佛。

    所以禅宗大德也不敢說自己是果地佛，都是說因地佛，我們還是因地佛，就像是個小孩子，還沒有成人呢。

    《指月錄》一千七百則公案，隻有少數幾個人到八地菩薩，其他都是二地、三地，不超過四地。

    開悟見性之後，生死還不了，因為塵沙惑還沒有了，無明還在，所以生死不了。

    那到什麼地方去呢？所以禅宗大德開悟之後，回過頭來修淨土，就是要生到西方極樂世界去。

    西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不在這裡迂曲輪回了。

    這裡是迂曲輪回，一會兒上去，一會兒又跌下來。

    所以說生西方是九牛不挽，牛怎麼拉我也拉不動，我趕快生西方。

    這是有道理的，不是瞎說的。

    有些人搞錯了，說：“我修禅宗是最高，假如回過來再修淨土宗，那就是比你降了一級了、低下來了”，這種說法不對。

    他不知道，禅就是淨土，淨土就是禅，沒有兩樣，哪裡會降級呢？淨土宗是三根普攝，上中下三根都攝，而禅宗隻能攝一根，就是隻能攝上上根人，中下根都沒辦法攝受，所以淨土宗是非常好的。

     “因甜苦、淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性”，所以這種甜、苦、淡都是妄塵，因為妄塵之故，妄知妄覺就生起來了，專門分别這個好吃、那個不好吃，就專門去造業了，就叫“吸此塵象，名知味性”，專門吸收塵相，專門著吃，你看世界上的人專門著吃。

    我有一個朋友就是這樣，非但各個館子吃遍了，就是哪個私人家有道著名的菜，他聽到之後馬上去備幾份重禮送過去，人家收了他重禮又不好意思，他就說：“我聽說你家裡做的某道菜非常好吃，所以我想請你燒這個菜，我約幾個朋友過來品嘗品嘗。

    ”人家被他說得沒辦法，就約一個禮拜之後再來，因為這種菜不是當天就能燒出來的，還需要雞湯、蟹粉之類的材料，料備好了再拿去蒸。

    等人家精心做好，他來細細品嘗：“好吃啊，好吃啊，厚味滋味啊。

    ”結果吃得四十幾歲就翹辮子死了，厚味傷身啊，貪吃不好。

    世界上的人就是這樣專門吸取塵象，“名知味性”，叫作知道味道的性了。

     “此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體”，這個知味性離開甜、苦、淡之外就什麼都沒有了，它不過是這幾種東西化出來的，就等于是顔料一樣，顔料就是幾種根本色化出來的，所以知味性離開甜、苦、淡就沒有了，所以說畢竟沒有本體，是虛妄之相，不是實有。

    因此一切事物，就像前面說的一樣，都是無明之力把我們的妙明真心圈住了，于妄塵中發出妄知妄覺，發出妄知妄覺之後，就吸取塵相，造種種業，所以我們生生世世的苦都是冤冤枉枉來的，實際都是被妄塵圈牢了。

     【如是，阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不于空生。

    】 因為虛妄之故，所以我們能夠嘗到苦、知道淡，能知道酸甜苦辣的味道，這個知覺，不是從甜苦生出來的，也不是因淡而有，也不是從根生出來的，更不是從空生出來的。

     【何以故？若甜苦來，淡則知滅，雲何知淡？若從淡出，甜即知亡，複雲何知，甜苦二相？】 為什麼呢？因為假使知味性是從甜苦來的，那麼淡來了，這個知覺性就沒有了，就不應該知道淡了。

    但是現在我們還是知道淡，足見得知味性不從甜苦來。

    “若從淡出，甜即知亡，複雲何知，甜苦二相”，假如是從淡出來的，那甜和苦一來之後，知道淡的這個知覺性就沒有了，既然沒有了，怎麼會知道甜苦呢？你現在能夠知道甜苦，足見得不是從淡生出來的，所以知味性不是從甜、苦、淡生出來的。

     【若從舌生，必無甜淡，及與苦塵，斯知味根，本無自性。

    】 假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭本身沒有甜淡，也沒有苦。

    既然舌頭本身沒有甜、淡、苦，那麼它生出來的這個知味性，也不應該有甜、淡、苦。

    而離開甜、淡、苦，連本體都沒有，哪裡有自性呢？又哪能生出東西呢？所以證明這個知味性不是從舌根生的。

     【若于空出，虛空自味，非汝口知。

    又空自知，何關汝入？】 假如這個知味性是空中生出來的，那麼是虛空自己知道味道，而不應該是你嘴巴知道味道，而事實上是你自己嘴巴知道，而不是虛空知道，所以證明這個知味性不是從虛空生出來的。

    又假如是虛空知道，而不是你嘴巴知道，那麼是虛空的事情，不關你的事情，跟你無關。

    但現在不是這樣，現在是跟虛空無關，倒是跟你有關，所以證明這個知味性不是從虛空生的。

     【是故當知，舌入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 因此之故，你應該知道這個知味性既不是從甜、淡、苦生，也不是從舌根生，更不是從虛空生。

    所以舌入是虛妄之相，本來沒有，本來沒有嘛，還講什麼因緣、講什麼自然呢？所以叫非因緣、非自然。

     下面講第五個──身入： （五）身入虛妄 【阿難！譬如有人，以一冷手，觸于熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。

    如是以此合覺之觸，顯于離知，涉勢若成，因于勞觸。

    兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。

    因于離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。

    此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。

    】 這一段和上面講得差不多。

    身入的覺叫觸，身體接觸事物之後有觸覺。

    下面打個比方，譬如有人用一隻冷手接觸另一隻熱手，假如冷手的冷勢多，“冷勢多”就是冷得厲害，比起熱來厲害得多，那麼熱手就變冷了，因為冷勢強盛；反過來，“若熱功勝，冷者成熱”，如果一隻手熱勢強盛，熱得厲害，兩手接觸之後，另一隻冷手就變熱了。

     “如是以此合覺之觸，顯于離知”，觸是合起來才有的，“顯于離知”就是本來不是合在一道的，因為有離才有合，沒有離就沒有合，沒有合就沒有觸。

    世界上的事物都是相對的，因為有離之故才顯現出來、讓你知道有觸，假如沒有離，這觸就顯現不出來。

     “涉勢若成，因于勞觸”，“涉勢”是交涉、牽涉，因為離之故有觸，因為觸之故有離，相互交涉在一道成功之後，才有種種感覺，這種種感覺豈不是勞觸嗎？就等于我們瞪目發勞一樣，也是勞相，這個觸覺就是勞相。

    為什麼會牽涉在一起呢？是因為我們交涉在一道的觸覺之故，也就是因為勞相才交涉在一起的。

    而牽涉成功是由于相離之故，假設沒有離，就根本沒有牽涉在一道，所以這一切都是勞相。

     “兼身與勞，同是菩提瞪發勞相”，感覺到冷和熱的這種勞相，乃至于身根，都是菩提妙性中的瞪發勞相。

    不光冷和熱是勞相，乃至于身根也是菩提妙性中的一個勞相。

    身根是四大假合而成，本來沒有，因為一念不覺，無明妄動，才有這個身根。

    四大本來是盡虛空、遍法界的，比如，火性是盡虛空、遍法界的，所以遇緣就會燒，假如空氣中有一點兒煤氣，遇到火就呼呼地燒起來了。

    我們就是因為黏滞、執著這個四大之故，那麼無明殼起了，就把我們這個妙真如心勾牽在了無明殼子裡面，執著少分的四大為身根，多分的四大為世界、虛空這些身外之物了，與自己無關了，實際一切都是你自己，所以這個身根與一切觸覺統統是勞相，都是菩提妙性中的勞相。

     因為有離與合兩種妄塵，而“發覺居中”，剛才講牽涉，假如沒有離，一直合在一起，那就說不上牽涉了。

    說離是因為有合，說合是因為有離，離合都是相對而有，單方面是沒有的，所以都是虛妄不實，都不是實有。

    隻有妙覺真心是絕對的，是絕對真心，沒有實與不實、沒有冷和熱、沒有長和短、沒有方和圓、沒有明和暗，一切都非。

    假如有長短、明暗等等，這是二相，成了二見。

    我們要入不二法門，一切都沒有二，有二皆非真。

    所以絕對真心當下靈覺了了，一物都無，無能了、無所了，是謂“般若無知”，這個是絕對的。

    因為有離合這兩種妄塵，一個合、一個離之故，所以“發覺居中”，知覺性就從中發生，發生了妄覺。

    有妄覺之故，就吸收妄塵，吸收妄塵嘛，就要造業受報了。

    妄覺攝受妄塵就叫作“身入”。

    所以這種知覺性離開離、合、違、順，畢竟沒有本體，所謂“違順”，合你的心意就是順，不合你心意就是違背。

    離兩邊而有者，就是真心；離兩邊而無者，就是妄想、妄塵。

    世界上所謂虛妄者，都是相對而有，不能離兩邊。

    所以這個觸覺不能離兩邊，它沒有自體，是虛妄不實的。

    世界上任何虛妄的東西都是不離兩邊的，都是相對而有的，所以叫作相對論。

     【如是，阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不于根出，又非空生。

    】 跟前面一樣，因為這個知覺性是虛妄之故，所以不是從離合生，不是從違順生，也不是從身根生，更不是從空中生。

     【何以故？若合時來，離當已滅，雲何覺離？違順二相，亦複如是。

    】 假如知覺性是從合生出來的，合來的時候，你知道是生出來了，假如合已經去了、離開的時候，這個知覺性就應該滅掉了，因為從合生出來的，就不應該知道離，現在你事實上是知道離的，既然知道離，那它就不是從合生出來的。

    反過來說，假如從離生出來的，離去了、合來了的時候，這個知覺性也沒了，那麼你就不應該知道合，但是你現在還知道合，所以說明也不是從離生出來的。

    既然不是從離合生，那麼違和順呢？違和順“亦複如是”，也不出這個例外了，也是這樣子，哪裡有什麼違順啊？ 【若從根出，必無離、合、違、順四相，則汝身知，元無自性。

    】 假如知覺性是從身根生出來的，而這個身體本身沒有離、合、違、順四相，既然沒有這四相，離開這四相，那麼這個本體都沒有了，也就是離開這四相，還有什麼知覺性呢？這個觸覺不會再有了。

    因為有合之故才有離，有離之故才有合，有合之後才有觸，現在離開離合，這個觸覺也就沒有了，這個觸覺既然沒有，就是本體沒有了，連本體都沒有，還能生出什麼東西來呢？無從生起。

    所以不從根生。

     【必于空出，空自知覺，何關汝入？】 假如說知覺性是從虛空生出來的，那麼應該是虛空知道冷熱滑澀等觸覺，與你無關了，你不應該知道。

    但是現在并不是虛空知道這些觸覺，而是你自己知道，所以知覺性不是從空出來的。

     【是故當知，身入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 所以，身入，也就是觸覺，是虛妄不實的，本來沒有，不是因緣生，也不是自然有，所以非因緣，非自然。

     下面講六入中的最後一個──意入： （六）意入虛妄 意根比前面五根重要，因為六入中意根勢力最強，行善作惡都是這個意。

    如果不是意根作祟，眼、耳、鼻、舌、身五根就像鏡子照物一樣，不起分别，也不會動，所以都是意根在分别好壞美醜。

    比如我們前面比方的跳舞的聲音，喜歡靜的人聽了嫌吵鬧，喜歡熱鬧的小青年覺得特别好，這都是意根作祟，所以意根最要緊。

    因此修行人要轉識成智，不是從五識開始，都是從第六識開始，轉這個意根，把意根轉過來之後，意根清淨了，前五識自然也就好了。

    所以六祖大師說：“六七因中轉，五八果上圓”，第八識和前五識到最後才能圓滿，下手最重要的是從六識下手，也就是意根上下手，意根清淨了，七識就清淨了。

    因為七識是染淨依，七識是根據意根來的，六識清淨了，七識也就清淨了，六識污染，七識也污染。

    所以念佛法門就是從第六識起修，因為第六識本來是妄念颠倒，一天到晚念貪、念瞋、念癡，思前慮後，我從前哪個樣子，我将來要哪個樣子，分分秒秒沒有停歇的時候。

    因為它不停歇之故，所以拿一句佛号安在意根上，叫你念佛憶佛，“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，讓意根清淨下來。

    第七識是傳送識，接受第六識的東西往裡傳，傳到第八識，都是貪瞋癡、殺盜淫，你看哪一個不是啊？各個人的心裡都是這樣子，頂好自己多得點兒利益，不順自己意思就光火、發脾氣，這都是愚癡之故。

    所以第七識變污染了，都是龌裡龌龊的東西往裡擺。

    所以念佛法門就是叫你無形當中轉，把你的心轉過來，本來是污染的，叫它清淨過來，“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，不停地往第八識傳送佛種子，第八識裡藏滿了佛種子就好了。

    有人打個比方：他說用功的方法就等于是往一個罐頭裡天天放火藥，今朝放一點兒，明朝放一點兒，放到飽和的時候，“嘭”就爆炸了。

    這麼說是蠻透徹、蠻對的。

    我們做功夫就是這樣，念佛也好、參禅也好、修密也好，都不離開這個比方。

    念佛法門就是把佛種子往裡放，放、放、放，放到飽滿，放到飽和點，身心不可得，就起爆炸了。

    有些老太太不懂這個道理，念佛念到身心脫開的時候，她害怕了：“哎呀，我是要仰仗佛的力量生西的，現在什麼都沒有了……”，她就吓退回來了。

    所以要有師父指點，告訴她這個時候是好消息，你不要怕，安心浸在裡面，這是心地發光，叫“花開見佛悟無生”，你心花開放，是見到你本性佛了，你要悟到無生法忍了，這是好消息。

    在禅宗講來，這個就是好消息，參究“是誰，是誰……”，追到力竭，疑情爆發，行不知行，坐不知坐，到飽滿的程度，“嘭！”打開，叫“桶底脫落”，桶底脫落才見到本性。

    在密宗說來，亦複如是，三密加持，功夫深入，綿綿密密到一定程度，因為密宗有佛力量加持之故，就像有人在後面助你一臂之力，“噌！”推到你懸崖撒手，一切消融，所以叫虛空粉碎，大地平沉，頓見本性。

    修行都是要轉這個第六根，但是用功方法不同，用功的根本上也不同。

    密宗和禅宗是從第八識上轉，而淨土宗是在第六識上轉。

    可見第六根非常重要，勢力很強，所以我們平時用功，叫觀照、保任，是在第六根上用功。

     【阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。

    覽塵斯憶，失憶為忘，是其颠倒。

    生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。

    兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

    因于生滅二種妄塵，集知居中，吸撮内塵。

    見聞逆流，流不及地，名覺知性。

    此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

    】 “譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤”，勞倦則眠、睡熟便寤，就是一個生、一個滅。

    疲倦了就要睡覺，睡足了就醒過來了，這是比方無生住異滅當中有了生住異滅。

    什麼是“生住異滅”呢？比如我們這個身體，小孩子落地就是“生”；住一個階段，比如幾十歲、一百歲、兩百歲，這是“住”；這當中有變異、有變化，由少而壯、由壯而老、由老而死，在變化，就是“異”；到最後一口氣不來，死了，就是“滅”，這就是“生住異滅”。

    這個世界亦複如是，比如我們的地球形成是“生”；研究表明地球已經存在了幾億年，在這個劫數當中叫“住”；地球時時在變，滄海桑田、桑田滄海，時時在變化，從前是海的地方，現在變成了山，從前是山的地方，現在變成了海，都在變化，叫“異”；這個地球也靠不住，将來要經曆火燒、水淹、風吹這三災，連三禅天都要壞的，這就是“滅”。

    總之，這個地球有生、住、異、滅，也叫成、住、壞、空四個劫，滅了之後叫空劫，空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣循環往複。

    這就好比意根，本來是沒有生住異滅一切形相的，因為疲勞之故，要睡覺了，叫滅；睡足之後醒過來了，叫生；醒的時候，叫住；要睡未睡，叫異。

    這就是用睡眠來比喻意根的生住異滅，所以叫“勞倦則眠，睡熟便寤”，“寤”就是醒着，睡好之後，寤就生出來了，也就是醒了。

     “覽塵斯憶，失憶為忘”也是表示生住異滅。

    就是因為有種子藏在第八識裡面，從前的事情本來已經忘了，看到一些事情觸到我們從前的種子，就想起來了，有個種子藏在第八識裡，從前的一樁事情本來已經忘了，一觸之後就想起來了、回憶起來了，這是我們經常有的，這就叫“觸塵則憶”；那麼想不起來，記不清、忘記了，這叫“失憶為忘”。

    這也屬生住異滅：“覽塵斯憶”就是想起來了，這是生相；失其所憶就是忘掉了，這是滅相；在這生相與滅相當中，就免不了有住、異之相。

    因為一件事情你本來記得，慢慢覺得記憶淡了。

    你記得這件事的時候就叫“住”；而慢慢變淡，不是一下子忘記，這就是“異”，所以生滅當中，就有住異之相。

    這些生住異滅就比喻意根的颠倒相。

     “吸習中歸”是說眼耳鼻舌身五根專門吸取外面的五塵，成了習慣、習氣，叫吸習。

    我們說修行就是要把這個吸塵的習氣了光，見到這些塵相就是見到我們的性，叫作透相見性，隻見性不要着相。

    衆生都是吸取塵相，之後造業受報。

    “吸習中歸”，就是外頭五根吸取外面五塵成了習氣，總往裡面收納，收到我們的第六根上去，第六根就往裡送，送到第七根，就是意根，即末那識，再往裡送到第八根，就是往阿賴耶識裡藏種子，所以都成習氣了。

     “不相逾越，稱意知根”，不相逾越就是像計算機一樣把前前後後衆多數據輸入進去，而且一點兒都不會錯亂。

    這些數據盡管輸入，輸入進去幾秒鐘之内就把你要的結果算出來了。

    前面記前面的，後面記後面的，總是排次序、排次序，不會颠颠倒倒，不會錯誤，意根就有這樣的作用，這就是我們的意根——能辨别一切、分别一切的意根。

     “兼意與勞，同是菩提瞪發勞相”，意根與勞相，勞相就是上面說的寤寐、生住異滅，這些都是勞相，加上我們自己的意根，都是我們妙明真心中的塵勞，就等于是眼睛看空中看久了，生出勞相——見到空花一樣，都是勞相。

    意根所分别的東西也都是虛妄不實的東西。

     “因于生滅二種妄塵，集知居中”，生滅兩種虛妄的塵勞，專門在裡面分别，發起這個意根，于是這個意知根就集在裡面了。

    “吸撮内塵”就是意根吸取内塵。

    什麼叫“内塵”呢？我們剛剛說眼、耳、鼻、舌、身外五根，吸取色、聲、香、味、觸外五塵，五根吸取外塵的影子落謝到第六識上，這叫内塵，也叫法塵。

    意根不看外面，它專門吸取内塵，專門執著這個影子。

    我們把外面五塵落謝在第六識上的影子叫作“心”，執取這個影子的就是意根。

     “見聞逆流”就是跟着聲音跑、跟着前境轉。

    比如一個男的看到漂亮女人，就牢牢盯着看，這叫順流，就是跟着它跑了、順着它跑了。

    逆流則是反其道而行之，不跟着它跑。

    如何做到不跟着跑呢？我們的前五根不對前五塵，就是要視而不見，聽而不聞，要把前面五根這個窗子關起來，叫“見聞逆流”。

    這逆流就是觀世音菩薩用功的方法，叫“入流亡所”，這個在後面講。

    因為逆流之故就亡所了，假如順流就跟着妄想分别去了。

    比如這兒有塊金子，心怦怦跳，你也想搶、他也想搶，大家都去搶，而我逆流，視而不見，這就亡所了，所見到的、所聽到的、所嘗到的、所聞到的，一切都沒有了，這就叫作“見聞逆流”。

    “流不及地”，你雖然是逆流了，把前五根都關閉了，前面五根不跟着前五塵跑了，但你隻能達到第六根，到意根，而流不到心地上去，這叫“流不及地”，因為功夫還差得遠。

    如何才能到心地呢？這功夫後面講觀世音菩薩耳根圓通再給大家講。

    “名覺知性”，你能覺知就叫作覺知性。

    “此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體”，“寤”就是醒，“寐”就是睡，這個覺知離開了相對，比如睡着、醒來或者生、滅，離開這幾種相對的塵境，離開兩邊，是沒有自體的。

    因為相對而生的東西都無自體，都不是真實的，所以這種覺知之性是虛妄的。

     這個意根非常重要，勢力最強，修行都是時時刻刻在意根上着手 【如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不于根出，亦非空生。

    】 這個覺知之根、覺知根，不從醒來、不從睡來，不從生有、也不從滅有，生滅兩種是妄塵，妄塵哪會生出真知來呢？也不是這個意根自己生出來的，也不是從空生出來的。

    因為覺知根虛妄之故，所以它不是從這些地方生出來的。

     這個覺知根是菩提勞相，不是實有的。

    菩提勞相就是菩提本來不動，因為無明之故，一念不覺，無故而妄動，就沾染了塵，沾染了色、聲、香、味、觸這五塵，從而生起勞相。

    所以你隻要心不染塵，不遍計所執，心就不勞了。

    因心勞之故，那麼種種妄相都出來了，這些妄相都是相對而生的。

    勞相在意根上講，就是生滅兩種妄相，前面說的寤寐，睡着了則是滅，醒來了就是生。

    所以生滅這兩種妄相在圓妙心中粘湛發知，即無明粘住了圓妙真心，湛然不動的真知真覺就發出一個妄知，因為妄知之故，就攬法成根，就是攬前塵落謝的影子而成了意根，所以意根就是菩提勞相，并非實有。

     【何以故？若從寤來，寐即随滅，将何為寐？】 為什麼呢？因為假如覺知性是從醒來的，醒了之後生出來的，那麼睡着的時候，醒滅掉了，從醒生出來的東西，這個性和醒要一樣的，醒滅掉了，覺知性應該随之滅掉、沒有了，既然沒有了嘛，将何為寐呢？你哪能知道是睡呢？不知道是睡了。

    可見，覺知性不是從醒生出來的。

     【必生時有，滅即同無，令誰受滅？】 如果覺知性是從生有的，那麼滅的時候就應該沒有了，因為你這個心是屬于生，滅來了這個生就沒有了，既然沒有了，誰來受這個滅呢？這個覺受、滅受從啥地方來呢？這個滅相從啥地方生呢？可見，它不是從生來的。

     【若從滅有，生即滅無，誰知生者？】 假如從滅生出來的，這個意知根應該是滅，那麼這個東西生出來之後，意知根也就沒有了。

    如果意知根沒有了，誰知道是生啊？所以覺知性不是從滅來的。

     從生、滅兩方面都證明覺知性不可得。

     【若從根出，寤寐二相随身開合，離斯二體，此覺知者同于空華，畢竟無性。

    】 假如從意根出來的，寤寐兩種形相随身開合。

    什麼叫“随身開合”呢？前面五根——眼耳鼻舌身起作用的時候，比如眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，這個用的時候叫開；假如這五根不起作用的時候叫合。

    身根合的時候就是睡了，身根開的時候就是醒了。

    意根随着身根的開合而開合，所以人睡着之後，你推推他或者喊喊他，觸動他的耳根，這個人就醒過來了，所以五根中的任何一根開，意根就開了；而五根全部都合上，意根才合。

    所以我們睡覺的時候既不想，也不看，也不動。

    有人說睡着的時候意根還是有覺的，或者醒的時候意根先覺，這不一定。

    因為睡着的時候，你不推他身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，睡得正熟的時候，他不會醒來，所以叫作“随身開合”。

     “離斯二體，此覺知者，同于空華。

    ”離開開與合，離開生塵和滅塵，也就沒有覺知性了，所以意根就像空中之花，是根本沒有的，畢竟無性，沒有自體。

     【若從空生，自是空知，何關汝入？】 假如意知根是從虛空生出來的，那是虛空知道，而和你阿難不相關，但是事實是你知道，而非虛空知道。

     【是故當知，意入虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 通過以上的種種辯論可以看出，或者是從生滅，或者是從寤寐，或者是從虛空，或者是從意根，來尋這個意入都不可得，所以說意入是虛妄的。

    既然是虛妄的，又哪裡有什麼因緣、有什麼自然呢？假如真有一個東西是實有的，可以講是因緣生或是自然生。

    現在連一個東西都沒有，還談什麼因緣和自然呢？所以是不可得的。

     六入到這裡就結束了。

    六入實際上就是講六根，是從根吸塵來講的，比如，眼根吸收外面的色塵，耳根吸收外面的聲塵等等，這樣來講六根。

    六根把塵境吸收進去，就叫作六入。

    從根生識的角度來講，眼根有眼識，耳根有耳識，根實際就是心。

    有一種說法認為，六根中眼耳鼻舌五根都是塵，隻有意根是心，不能這樣固定地講。

    從識依處來講，根就是塵，譬如眼識的依處是眼根，耳識依靠耳根，鼻識依靠鼻根，這樣子來講，根就是塵。

    反過來講，根能生識，根對境之後，識就生了，根總是有識，不是一定要對境才生識，這樣子講，眼、耳、鼻、舌、身這五根也就是心。

    相宗說：色受想行識五蘊中的色是塵，受、想、行、識都是心，這叫“開心合塵”，就是把心開成四個，而塵隻有一個，這是對迷于心的人講的；六入說是“開色合心”，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色、都是塵，色開成五種，心隻有一個意根，這就叫“開色合心”，這是相宗的說法。

    實際上心與色的區分并不是固定的，因為心就是根，根就是心，這取決于你從哪一方面來看。

    從識的依處來講，根可以說是色塵；從根能生心來講，根就是心，所以并非固定不變。

    下面再把六入稍微總結一下：眼根所看的色塵是明暗，耳根所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實，舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。

    因為有影子之故，所以有生住異滅。

    所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至于六根本身也統統都是菩提勞相。

    因為菩提心本來是不動的，由于無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。

    心勞之故，就生出明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅種種妄相。

    複因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見聞覺知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。

    所以根就是由無明攬住我們的不動真心，又結合外面的妄相而成的。

    根塵和合之後，就能夠吸取塵相，六根吸取塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。

    有位法師說，見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼耳鼻舌身則是浮塵根，這樣說并不妥當。

    因為見聞覺知是妄知妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢？所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有，是虛假的東西，根本還是無明。

    假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼裡去，無明的力量太大了。

     下面我們講十二處。

    十二處就是六根加六塵。

    所謂處者，就是有個處所、地方，比如眼睛在臉上面，鼻子在臉中央……身體都有處所。

    講六根的處所，六根對六塵，比如，眼睛所對的色塵是形形色色的東西；耳朵對的聲塵是一切聲音，不外剛才說的動靜二相，各種六根對六塵，自己都有地方、都有處所。

    如此根塵相對，合起來共有十二處。

    講十二處，是用六根來破六境，境界都有處所，來破這個處所的，就是沒有處所，所以說十二處。

     十二處在相宗裡講，十一是處，這個意根不是處，是心，心是随境生起來的，心沒有處所。

    十一處是色，意根是心，這樣的說法不太妥當。

    因為佛說十二處，假如隻有意根是心，其他眼耳鼻舌身都是色、不是心，那麼當眼、耳、鼻、舌、身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。

    比如，眼根是色，眼根所對的外面的色塵也是色，以色吸色就是無情對無情，這是不可能的，所以這種說法不太妥當。

    而且根是能生識的，識就是心，如果眼、耳、鼻、舌、身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。

    假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候才叫作心，那麼衆生就隻能有六識，而沒有七識和八識。

    因為根對塵之後就生起識來了，那麼眼根是對色塵，耳根是對聲塵，那麼七識對哪個塵呢？八識對哪個塵呢？如果七識、八識沒有所對的塵，那麼衆生豈不是隻有六識，七識、八識都不可得了嗎？所以這種說法有毛病。

    我們說六根還是有六根的，這個意根還是有根。

     有位法師說：“意根就是肉團心”，這樣說法也不恰當。

    我們肉團心實際上是第八識所依之處，第六識所依之處是大腦。

    按中國醫學的講法，心光上照大腦，心腦相接了，大腦才起作用，若心光不上照大腦，大腦就不起作用。

    所以大腦是第六識的所依之處，第八識又稱心王，它的所依之處是肉團心。

    這位法師又說：“第八識是沒有來去、不動搖的，有來去的是第七識。

    ”可是《八識規矩頌》上所說：“去後來先做主公”，這是頌第八識的，就是一個人死的時候它最後走，投胎時它先來。

    如果按他所說的，第八識是不動的，不生滅、不來去的，這個有來去、有生滅的是第七識了，這種說法不對。

    因為第八識之所以稱為識，它是有處所的，它不是我們的真心。

    第八識是阿賴耶識，阿賴耶識是生滅與不生滅和合而成的，叫和合體，它雖然有不生滅的一部分在裡面，但是它還是動搖、還是來去，并不是說不來去。

    真正不來不去的是我們的真心──佛性，就是《楞嚴經》中所說的妙明真心，它是不生不滅、不來不去、不動不搖的。

    八識還是有生滅體在裡面，它是生滅與不生滅和合為一體，還有生滅的部分，所以還是有生滅。

     我們把這些内容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六識、七識、八識都是講什麼的。

    我們現在講十二處，是着重在識所依之處，也就是六根，六根吸收的是色、聲、香、味、觸、法六塵，其中前五個是外塵，法是内塵——也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。

    這些是相對而生、相對而有的。

    六根與六塵合起來叫十二處。

    下面要破這個處，就是它根本就沒有地方。

     第三科&emsp十二處虛妄本非因緣非自然性 (一)色與見二處虛妄 【複次，阿難！雲何十二處本如來藏妙真如性？】 佛問阿難：為什麼十二處是如來藏妙真如性呢？這十二處是六根對六塵，也就是見分與相分，根是見分，相是相分，就是我們阿賴耶識的見分與相分。

    這見分、相分隻是一種假設，不要當成是實有的。

    這見和相，一個是能、一個是所,就像蝸牛的兩隻角，伸出來的時候就都有，縮進去的時候就都沒有了。

    這個蝸牛的體就比喻我們的真心，這十二處都是從我們妙明真心中生出來的，十二處的體就是我們的真心，就是如來藏妙真如性。

     【阿難！汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池，于意雲何，此等為是色生眼見？眼生色相？】 佛問阿難，你去看看現在這個祇陀樹林和林中的泉池，你認為是眼生色相還是色生眼見呢？假如色相是從眼睛生出來的，叫“眼生色相”；假如這個見是從色生出來的，叫“色生眼見”。

    這些樹林、泉池是你眼睛生出來的色相，所以你看到它呢，還是色相生出你眼睛的能見呢？ 【阿難！若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。

    若複色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？】 這個眼見的地方就是處，現在要破這個處。

     這個色相在我們一般人看起來都是實有的，像我們現在坐在這裡，大家你看到我，我看到你，也能看到房間裡的東西，那麼有能見、有所見，這些色相豈不是有處所嗎？這其實是衆生的錯覺，在佛眼觀來，根本沒有能見與所見。

    為什麼說沒有能見與所見呢？因為這個能見與所見都是我們的分别心執著出來的妄相。

    從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，根本就沒有相，一切都沒有。

    比如西方極樂世界，就體來說，是沒有的；就相用來說，西方極樂世界又是有。

    你如果執著這個相用是實有，認為确有一切相時，就對你說無，為的是破你的執著心、破你的有；假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊！如來藏是個真體、萬能體，它不是死的，它能現一切形相，能生一切妙用，所以不能偏空。

    偏空或者偏有都是我們的分别心。

    就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。

    所以西方極樂世界也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。

    說有，它是妙有非有；說無，它是真空不空。

    因此不要着相，着任何一邊都是過患、都不全面。

    比如有的淨土宗人說我們隻要能生西方極樂世界就好了，他執著西方極樂世界是真有，其實他沒有搞清楚。

    淨土宗在這個問題上說得很明白：不管你念佛還是觀想，都要讀誦大乘。

    為什麼要讀誦大乘呢？就是讓你明白這個妙理，把道理搞清楚之後，才能上品上生啊！因為今天諸位都想生到高品位，所以我們要講明這個道理，否則就執著實有好了：有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去，去到那裡，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀？也還是說這個法！離開這個法，還有什麼别的法？沒有了，也是說的這個妙理。

    所以，我們應該什麼都不執著，一切一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊都不對！ 我們看經文：佛問阿難：你現在所看見的祇園裡的泉池、樹林，是你眼睛生的嗎？如果這些色相是你眼睛生的，因為色相生出來的屬于色，那麼空來的時候，“色性應銷”，這個色相就該滅了，你就見不着空了。

    “銷則顯發一切都無”，既然色相銷了，空也不可得了，一切都沒有了。

    因為空是對色講的，色是對空講的，都是相對而有的，色相既然沒有了，那麼空也不成立。

    “誰明空質”，“空質”就是空的本體，連空的本體都沒有了，誰又能明白、識别這個空的本體呢？“空亦如是”，剛才說如果是從色相生的，空來的時候，這個色性就應該消了，那麼假如是從空生出來的，把這種假設颠倒過來，道理也是一樣的。

     “若複色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡”，反過來說，如果色相能生眼見，也就是因為色塵之故，生出個能見、眼見出來了，這個眼見是由色相生的，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，見就沒有了，因為這個見是色相生的嘛。

    “亡則都無，誰明空色？”連見都沒有了，那麼色和空就都沒有了，那誰又能分别色與空呢？色與空都不可得了。

    所以一切東西都是相對而有的，都不可得。

    剛才一個人說：“心本無生因境有，境本無生因心有”，到這裡就說明白了。

    因為“因空顯色，因色顯空”，有色之後才有空，有空之後才有色。

    假如沒有空，怎麼顯色呢？假如沒有色，又怎麼知道空呢？譬如現在桌子上沒放東西的地方說是空，放東西的地方說是色，因為兩樣對比，才說色、空，假如統統沒有，說什麼色、說什麼空呢？心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。

     【是故當知，見與色空，俱無處所。

    即色與見，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 眼見既不是從色相生的，眼見也沒有生出色相，所以見與色空都沒有地方，無所生處，那麼色與見兩處都無了，都是虛妄的了，既然是虛妄的，所以“本非因緣、非自然性”。

    非因緣之故，所以無生；非自然之故，就無不生。

    假如有個東西是從什麼地方生的，有個生處，那麼有生處就有不生處，比如這個小核桃是杭州特産，那麼杭州就是生處，廣東、福建就不是生處。

    如果是個本來就沒有的東西，又講什麼生處與不生處呢？所以沒有生處，就是非因緣生；沒有不生處，就是非自然生。

    這個見根和色塵都是虛妄不實的東西，沒有處所，所以非因緣性、非自然性。

     下面講耳朵對聲音，也就是耳根對聲塵 （二）聽與聲二處虛妄 【阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，衆集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續，于意雲何，此等為是聲來耳邊？耳往聲處？】 佛問阿難：現在你聽這個祇祇陀園裡，當飯菜燒好了要開飯的時候，先敲鼓，把大衆聚集了之後，再撞鐘，就要去進食了、要吃飯了。

    敲鼓、撞鐘大概從前是叢林的規矩，現在大概是敲梆。

    先敲鼓、後撞鐘，兩個聲音前後相續，一前一後，你聽得很清楚。

    那麼是聲音到你的耳朵來還是你的耳朵往聲音那裡去呢？因為我們能聽到聲音，大家都認為耳朵在自己面孔上，是有處所的，而聲音是從那邊傳來，也是有處所的，就是耳根與聲塵都有處所。

    這裡馬上要告訴我們，耳根與聲塵就同前面破掉眼根和色塵一樣，既沒有處，也沒有不處。

    為什麼呢？假如有處，那麼是耳朵到聲音那邊去還是聲音到你耳朵裡來呢？這是兩面問你。

    下面要破它了： 【阿難！若複此聲，來于耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祇陀林，則無有我，此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

    】 這裡先破的是聲音到耳朵裡來。

    假如聲音到耳朵裡來了，譬如我本來在祇陀園裡面，我要到室羅筏城去乞食了、出去了，祇陀園裡就沒有我在這兒了。

    同理，如果聲音來到你阿難耳邊，目連、迦葉和其他的一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲，因為聲音既然到你這兒來了，别的地方就不應該有聲音了。

    就等于我去室羅筏城去了，祇陀園裡就沒有我了。

    如果聲音到你阿難耳朵裡了，那麼其他人就應該統統聽不到了，可是為什麼目連、迦葉和其他一千二百五十衆都聽到了呢？ 這是破聲音到耳朵裡來，下面破耳朵往聲音那邊去： 【若複汝耳，往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。

    汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。

    何況其中象、馬、牛、羊種種音響，若無來往，亦複無聞。

    】 假如你的耳朵已經到聲音那邊去了，就像我已經回到祇陀園中，那麼室羅筏城就沒有我了。

    你先聽到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，過一會兒又撞鐘，你就不應該聽到鐘的聲音。

    但是你為什麼聽完鼓聲又能聽到撞鐘的聲音呢？非但你聽到撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種音聲，你為什麼一時都能聽到呢？所以，耳朵到聲音那邊去也講不通。

     “若無來往，亦複無聞”，如果聲音和耳朵沒有來往，就應該聽不到聲音。

    這就好比我們用火去點燈芯，火要到燈芯那個地方才能點，如果不到那裡，怎麼能點呢？所以說耳朵和聲音沒有來往，同樣是講不通的。

     【是故當知，聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 前面說耳朵去或者聲音來都不成立，耳朵沒有去，聲音也沒有來。

    既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動了。

    反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了，也就是不無往來。

    就等于我們剛剛說，西方極樂世界就體而言，從我們的真如妙性來說，是沒有的；就相用而言，還是有相、還是有用，所以不無來往。

    因為實相，就是我們的真如實性，它是無相之相的實相，實相固然是無相，但是無不相，一切相都能顯現，妙用還是有的。

    妙用雖有，但是我們要見體，因為這等于是雲幻化的形相，我們不能執著這個幻化的形相，而要看到性體。

    我們做功夫就是要在這個地方用功，要認識到一切相都是虛幻的，都是自性所起的作用，不要執著它。

    隻見性體，不認妄相，時時刻刻在這地方用功，功夫就容易成就。

    如果你忘記這個性，隻跟着相跑，分别這個聲音好聽，那個聲音不好聽，那麼你就跟着聲塵跑了，這樣就着相了。

    因為這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。

    就體說，是沒有；就相用說，不無。

    雖說有，還是沒有，因為是體上的幻現。

    所以說聲和聽都沒有處所，因為它沒有實體。

    這個幻現出的東西離不開我們的自性，自性才是體。

    這幻相自己本身沒體，既然本身沒體，所以它沒有處所。

    既然沒有處所，也就沒有不處，也就是沒有不生的處所。

    剛才說了，如果有生處，就有不生處，現在連生處也沒有，自然也就沒有不生處。

    那麼這耳聲兩處就都是虛妄了，因為虛妄之故，所以是既非因緣性，亦非自然性。

     假使有來往，就是因緣性；假如有不來往，有自體，那就是自然性。

    事實上并沒有來往，所以是非因緣性；也沒有不來往，所以是非自然性。

    非因緣、非自然，這不就是如來藏妙真如性嗎？這裡處處都在破妄顯真。

    沒有來處之處，就顯出我們的真處，真處就是在在處處無不處，這就是妙真如性。

    下面講鼻根與香塵： （三）嗅與香二處虛妄 【阿難！汝又嗅此爐中旃檀，此香若複燃于一铢，室羅筏城四十裡内同時聞氣，于意雲何，此香為複生旃檀木？生于汝鼻？為生于空？】 旃檀就是紫檀，香得很，這種香隻要燒一铢（二十四铢為一兩，一铢就是一兩的二十四分之一，隻是很少的一點點），整個室羅筏城四十裡内都可以同時聞到這個香氣。

    那麼阿難你是怎麼想的，這個香是紫檀木所生呢？還是你的鼻子所生呢？更或者是空中所生呢？ 對于這個香塵，大家都計義說鼻根在内，香塵在外，所以鼻子和香塵一觸就聞到了，鼻子和香塵一内一外，所以各有處所。

    現在佛問阿難：你鼻子聞到的這個香味，是從什麼地方生出來的呢？實際上統統都不是，既不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生，實際上都沒有生。

     這種旃檀香中國大概沒有，記載上都說是外國進貢來的，進貢四塊，有雞蛋這麼大。

    皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀！整個宮裡都聞到了，香得不得了，香了幾十天。

    大概印度有這種香，中國隻有一般的檀香木，但也很少。

     【阿難！若複此香，生于汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出，鼻非旃檀，雲何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當于鼻入，鼻中出香，說聞非義。

    】 假如這香是從鼻孔中生出來的，你可以說是鼻子生香。

    可是鼻子并非旃檀，你的鼻子根本是無香無臭的，怎麼會生出這種香氣來呢？假如你聞到香是因為你的鼻子吸進去香氣了，那麼就和鼻子裡生出香氣不相稱了。

    這個香出來了，可是你說聞進去了，這個聞不對，不能稱聞，義理不成功。

     【若生于空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？】 爇（ruò）就是燒。

    假如香味是空中生出來的，而空性是恒常不變的，永遠是空，那麼香味也應該一直常在，不可能一會兒聞到香、一會兒聞不到香。

    這個旃檀香的香氣雖然香得很，香個幾十天還要過去，不應該這樣斷續，應該常恒啊。

    既然香氣常在，又何必要把香木拿到爐子裡燒才能出香呢？所以香不是生于空中。

     【若生于木，則此香質，因爇成煙，若鼻得聞，合蒙煙氣。

    其煙騰空，未及遙遠，四十裡内，雲何已聞？】 假如香氣是從木頭生出來的，因為旃檀木用火燒了會變成煙，如果鼻子要聞到這個香氣，就應該蒙受這個煙氣，這個煙氣熏到你的鼻子你才能聞到。

    可是這個煙現在騰空，“未及遙遠”，譬如我們這兒燒一爐香，升空了，隻在空中一點點地方有煙，這個煙不及四十裡遙遠，為什麼四十裡以内都聞到這個香呢？也就是說隻有我們鼻子蒙受到煙氣的地方，才能聞到，而受不到煙氣的地方就不應該聞到。

    但實際情況是，這個旃檀香一燒之後，四十裡内都能聞到，這是為什麼呢？這就說明香不是從木頭生出來的，但是香也不離于木，離開木頭也就沒有這個香味。

     【是故當知，香鼻與聞，俱無處所，即嗅與香，二處虛妄，本非因緣，非自然性。

    】 這裡是破處，沒有處所。

    你說聞到香氣真是實有的，為什麼煙熏不到的地方也能聞見香氣？應該煙熏到的地方聞見香氣才對。

    所以是沒一定處所，就是無常住，不是一定真存在什麼地方，就破這個處所，所以香、鼻子和聞都沒有地方，嗅與香這兩處都是虛妄不實的，無有自體。

    “非因緣”就是無生處，“非自然”就是無不生處，因為它沒有常住處，所以叫作無生處無不生處，所以是虛妄不實的。

     下面講舌頭和味道。

     （四）嘗與味二處虛妄 【阿難！汝常二時，衆中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味，于意雲何，此味為複生于空中？生于舌中？為生食中？】 衆生總要分别計度，妄計舌根與味塵一個屬内、一個屬外，各有處所。

    佛因為不着相、不住相，所以看起來都沒有，兩者都是虛妄。

    因為隻見性之故，所以都是如來藏、都是妙真如性。

    何以見得呢？假如托缽到外頭去乞食的時候，遇到很好的味道，如酥酪醍醐等上味，酥酪醍醐是奶油裡提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，越到後面越精，醍醐是最上味、最好的。

    假如吃到這許多味道時，這味道是從空中來的還是生于舌頭中呢？或者是生在飲食的食體當中呢？這三個地方：空、自己的舌頭，或者食物，這三個來處、三個地方，在哪個地方生出了味道呢？ 【阿難！若複此味，生于汝舌，在汝口中，隻有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。

    若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知？】 假如這個味道是從舌頭上生出來的，舌頭在嘴巴裡面，而且在嘴巴裡面隻有一根舌頭，假如已經吃酥時，舌頭已經變成酥味了，已經是酥的味道了，那麼再碰到蜜味來時，“應不推移”，應該不會移動、變移，就是不應該知道蜜味了，因為你的舌頭已經成酥味了，哪能知道蜜的味道呢？如果能知道蜜的味道，那麼就是你的舌頭已經移動、變移了。

     “若不變移，不名知味”，假如不變移，你的舌頭隻知道一個味道，吃酥時成了酥味，其他什麼味道都不知道了，你怎麼能說它能夠辨别各種味道呢？舌能嘗百味，知道一切味道不同，足見得舌頭還是在變移的。

     “若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知”，舌頭變移之後，你嘴巴裡變成好幾條舌頭了。

    實際上，你隻有一條舌頭，不是兩條、三條舌頭，那為什麼一條舌頭能夠知道各種各樣不同的味道呢？ 這就說明變移也不可能，不變移也不可能。

    既然兩面都不可能，就證明這個味道不是從舌頭生出來的。

    這是反反正正地推敲舌頭不能生出味道來，味道不是從舌頭生的。

     【若生于食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預于汝，名味之知？】 假如味道是從食品中生的，而食品是沒有心的，食品是無情，無情哪裡有知覺呢？它自己哪能夠知道味道呢？假使說食品能夠知道味道，就等于是别人在吃，而不是你阿難在吃了，那和你有什麼相幹呢？那麼你不應該知道這個味道了。

     大家都說，吃什麼東西有什麼味道，各種食品酸甜苦辣，有各種不同的味道。

    食品沒有知覺，是什麼人在辨别這個味道呢？什麼人能夠知道這個味道呢？辨别這個味道的是誰？假如不辨别它，味道有就等于沒有。

    譬如我們每個人都有真如佛性，大家因迷之故，就等于沒有，而六道輪回去了。

    假如你知道自己的真如佛性，你不迷，就不落六道輪回，就成佛了。

    所以這個食品雖有味道，知道的是誰呢？你不知道，不等于沒有嗎？食品是無情，它怎麼會知道呢？所以說味道也不在食品當中，它無有處所。

    假如味道就在食品當中，這個跟你阿難不相幹，你就不應該知道這個味道了，這味道不應在你嘴裡知道了。

     【若生于空，汝啖虛空，當作何味？必其虛空，若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同于海魚。

    】 假使這個味道是虛空生出來的，那你吃吃虛空，看看虛