第二十五講

今天我們還是把昨天的偈頌重複一下。

    這一段入所知相，主要是講入唯識現觀的内涵。

    前面的長行講了入觀的多個方面，總結的頌有三個來源。

    一個是論主自己的，一個是取自《分别瑜伽論》的，一個是來自《大乘莊嚴經論》的。

    昨天講的頌是總結入唯識現觀内涵的。

     「名事互為客，其性應尋思。

    于二亦當推，唯量及唯假」，名事兩個是不成關系的，都是假安立的，沒有一定的聯系，所以叫互為客。

    這樣地尋思，就可知道這個義是由名言安立的，真正的義是拿不出來的。

    「于二亦當推」，「二」指自性、差别，以此類推，此二也是唯量的（就是唯識所現的），唯假的，由名言假安立的。

    這是四尋思，下邊四如實智。

     「實智觀無義，唯有分别三」，遍計所執的義是沒有的，而依他起的三個分别是有的，即名分别、自性分别、差别分别。

    「彼無故此無」，這個所觀的義沒有，能觀的識也沒有。

    「是即入三性」，這樣就悟入了三性：遍計所執義是沒有的，依他起的名是有的，把依他起上面的遍計執掃除了，就是圓成實性。

     「将入真觀，故說二頌」，為了要進入唯識觀，這兩個頌就說了四尋思、四如實智的内涵。

    「名事互為客其性應尋思者，謂名于事為客」，名與事沒有關系，就像主客一樣。

    客跟主沒有什麼大關系，來了做客，坐了一會兒就回去，不是家裡人。

    名對事來說，它是客，不生關系；事對名來說，也是客，不生關系。

    它們不相稱的，前面講過，有三個相違。

     「由定而觀，故名尋思」，什麼叫尋思呢？定中去觀叫尋思。

    「于二亦當推」，當推求義的自性、差别，也是唯有識量，就是這個識的認識，沒有實在的東西，隻有自性、差别的名言安立。

    實智就是四個如實智。

    「謂由四種尋思為因」，發了四個如實智為果。

    智跟尋思的差别：尋思是見，推求為性；智是抉擇，決斷為性，已經達到決定，是從果上說的。

     「所言觀無義唯有分别三」，如實智出來之後，觀所現的那個義境是沒有的，這個遍計所執是一點也沒有自性的，全部是虛妄；有的隻是三個分别，依他起的三個分别是有的。

    「謂觀于義本無所有，唯有三種虛妄分别，謂名分别、自性分别、差别分别」，這是說隻有依他起，沒有遍計執。

     有的人歡喜去比較唯識跟中觀。

    唯識的體系抓到了，中觀體系抓到了，再去比較纔有意義；如果兩個都沒有抓到，比了半天自己也搞不清楚。

    所以暫時不要着力于這一個方面。

    這裡他們的根本差别是：唯識宗講遍計所執是沒有的，依他起是有的，就是在依他起上空了遍計執，他空，本身是沒有空；而中觀宗講自空，一切法自性是空。

    兩個有區别的。

    所有說要去比較，這個區别沒有抓住，比不出名堂來的。

    一個自空，一個他空；一個認為名言裡邊什麼都沒有，而唯識宗認為，遍計執固然沒有，依他起是有的。

    兩個宗派的根本不同就在這裡。

    你如果抓住了整個體系，再去比較那很有興趣；如果兩個都是陌生的，比了半天，一個也沒有抓牢。

    阿賴耶識問題也是如此，每一個宗派都要講各自的教理，成體系的。

    有部三世一切有，一切都有的；經部空了過去、未來，有些法就空掉；唯識宗，外境全部掃空，但是留了個阿賴耶識建立因果，阿賴耶識也不是永久性的，八地以後就舍掉，這個雜染的阿賴耶識轉依之後就舍掉，轉成清淨的依，并不是阿賴耶識是永遠的、不可消滅的存在。

     「彼無故此無者，謂義無故分别亦無」，我們有人還是感到很神秘，這個其實一點也不神秘。

    能取所取是一對，如果一方沒有，對方決定也不存在。

    觀那個義沒有了，能觀的識還在，你反過來看能觀的識還是義，還是個所觀，還是沒有。

    那一層一層地就細下去，最後是什麼都沒有。

    「何以故，若有所分别義，可有能緣分别」，有所分别，纔有能緣的分别；「由義無所有故，當知分别亦無」，所分别的都沒有，能分别的在哪裡呢？當然也沒有。

    能分别不是一下沒有，因爲那個能分别，還是一個所分别。

    慢慢推，細下去，最後就什麼都沒有。

    原則是：所分别沒有，能分别也就沒有。

    但是能分别不能是一下子空盡了，要一步一步地空。

    照原則說，所分别沒有的話，能分别當然也沒有，這兩個是一對，就是有上纔有下，如果沒有「下」，哪來的「上」呢？與下邊比較纔有上，下邊都沒有了，也無所謂上。

    世間的都是對立的，抽掉一個，另一個就不成立。

    有「父親」，纔有「孩子」；沒有「父親」，也就沒有「孩子」了。

     「是即入三性者，謂于此中悟入三性」，就這樣悟入三性。

    我們說這是從理上安立的，實際上，先要觀到圓成實，纔能夠知道依他起，這裡隻是從理上這麼說。

    「觀見名事互為客故，即是悟入遍計所執性。

    」這是說遍計所執性是沒有的，名跟事不發生關系，剩下的就是名。

    事是我們虛構的，沒有的，是遍計執。

    這個蛇是從繩子上來的，沒有繩子的話，這個蛇就無從生起，但是這個蛇也不是繩子，搞錯了纔成為遍計執。

    從多方面去考察這個遍計執，說它絕對是沒有的。

    這樣悟入它是沒有自性的，本體是無。

     「觀見二種本無有義，唯有分别量，唯有名、自性、差别假立故。

    」「二種」就是名義的自性、差别。

    前面消除了「義」這個所謂實有的遍計所執，還有自性、差别這兩個東西，它們當然也是沒有的，既然事都沒有，哪有差别，哪有自性呢？也沒有差别。

    它怎麼存在呢？就是分别量，是由唯識所現的，也是假安立的，名言假安立的。

    這是悟入依他起。

    這個悟入隻是從理論上推出來的，真正的現觀，是要先入圓成實性，纔能真正地證到依他起。

     「亦不觀見此分别故，即是悟入圓成實性。

    」這個分别也沒有了，那就是說繩子也是緣起的，隻不過是色、香、味、觸這四個因素合成的，那就是繩子的相也不見了，依他起的分别也不見了，悟入圓成實性。

    「如是名為悟入三性」，就以這個次第悟入所知相，所知相就是三性。

     本論作總結的頌就是這樣，下邊引《分别瑜伽論》的頌。

     乙二　引分别瑜伽論頌 論曰：複有教授二頌，如分别瑜伽論說： 菩薩于定位　觀影唯是心　義想既滅除　審觀唯自想 如是住内心　知所取非有　次能取亦無　後觸無所得 「菩薩于定位，觀影唯是心」，我們要注意，這是定位的事情，沒有入定，你再怎麼思惟，也思惟不出無「義」；并且，思惟的方式你也不一定搞得清楚。

    這個定中的影像就是三摩地所行影像，是心變的，是心所現的。

    「義想既滅除，審觀唯自想」，既然義想滅除了，再去仔細觀察，僅僅是自己心變現出來的。

     「如是住内心，知所取非有」，這樣外邊就不要觀，住内心裡邊，知道所取的法是沒有的，是沒有義的。

    「次能取亦無」，那反過來，能取也沒有。

    所取沒有了，能取決定沒有。

    「後觸無所得」，最後，能取所取都沒有，就無所得，就證入圓成實性，無分别智證真如。

     關于判位，有幾種判法。

    第一種判法比較簡單，《随錄》的判法：「菩薩于定位，觀影唯是心」是暖位；「義想既滅除，審觀唯自想」是頂位；「如是住内心，知所取非有」是忍位；「次能取亦無」是世第一；「後觸無所得」是見道。

    世第一的時候，隻是伏「能取」，還沒有全部除掉，就是能夠伏下去；再一刹那，見道了，能取也破掉。

    這是《随錄》的說法。

     另外有人說：「菩薩于定位，觀影唯是心」屬于暖頂二位，四尋思；第三句到第七句，屬于忍位，四如實智；「後觸無所得」是世第一。

    這個判法也可以，我感到還是第一個判法要好一些，「後觸無所得」應當是見道了，不是世第一。

    忍有上忍、中忍、下忍，上忍的行相跟世第一的行相是相同的，所以，「能取亦無」可以判為世第一，也可以判忍位，不過，考慮到「後觸無所得」屬見道，判屬世第一，則更好些。

     釋曰：為入真觀，授以正教，于此義中說其二頌。

    菩薩依定位觀影唯是心者，謂觀似法似義影像唯是其心。

    誰能觀？謂菩薩。

    在何位？于定位。

    義想既滅除審觀唯自想者，謂此位中義想既遣，審觀似法似義之相唯是自心。

    如是住内心者，如攝自心住于無義，即是令心住于内心。

    知所取非有者，謂了所取義無所有。

    次能取亦無者，由所取義既是非有，故能取心能取之性亦