「何緣不許獄卒等類是實有情」，這是前面的辯論中引出的一個難。
地獄裡的獄卒等不是有情，是非情變的，但是大衆部跟正量部根據自己的主張（認為獄卒是實有情），再提出這個非議。
因為「如地獄」這個譬喻，他們一聽就感到不對頭。
你說地獄裡的獄卒等非有情數攝，并不是真正的有情所攝，這不對，我們認為是有情；你為什麼不允許獄卒等類是實有情？ 論主回答說，「不應理故」，破他們的宗。
你這樣說它是有情，不合理的；哪裡不合理呢？這個又有詳細的辯論。
「初破獄卒等，非地獄趣；後破獄卒等，非是餘趣」，他分兩層來講：一個是破獄卒等不是屬于地獄攝的有情，再一個，假使獄卒等是傍生生到地獄去的，那也不成立。
從兩邊來破，你第三個餘地就沒有了，就破掉了。
為什麼不合理？下面廣說。
假使這些獄卒等是地獄有情，那不外乎兩類：一類是地獄本趣所攝的，另一類就是大衆部、正量部說的，是其他的傍生道或者餓鬼道生到地獄裡去的。
「且此不應那落迦攝」，先說地獄本趣所攝的，不合理。
這些獄卒、狗、烏之類，不應屬于地獄趣攝。
有四個原因： 第一個原因，「不受如彼所受苦故」，如果是地獄趣攝的，既然同生在地獄，它們應當也同樣受地獄的苦，但是這些獄卒、狗、烏等并不受苦，隻有那些在地獄裡受罪的人纔受苦。
第二個原因，「互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等」，如果都是地獄有情，大家都是同一個業報生的，應當你可以逼害他、他也可以逼害你；他瞋恨起來，他就害你了，那要安立這些是獄卒，那些是受苦的有情，就不成立了。
一會兒他來迫害你，一會兒你又迫害他，就像世間上鬧革命，一會兒農奴翻身，把封建皇帝踩在地下，這個東西不一定。
而地獄裡的那些獄卒、狗、烏等物，是永遠逼害地獄裡受苦有情的，受苦的有情永遠翻不了身，總是在受苦，這個不一樣。
如果都是地獄的業而感生的，互相可以逼害，那就分不出哪些是獄卒、哪些是受苦的有情。
第三個原因，「形量力既等，應不極相怖」，既然都是感地獄的報，大家的形狀、大小、氣力應當是相等的，不應當另一類被恐怖害怕得很厲害。
老鼠看到貓咪，吓都吓死了，動也不敢動；即使要動，也跑不快了，那就是害怕啊！貓比老鼠大，形量大，氣力也大，跑得又比老鼠快，老鼠害怕，看到它就吓昏了。
既然大家都感地獄的報，形量、氣力都差不多，為什麼一個要怕它怕得那麼兇？所以說那是不合理的。
第四個原因，「應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恒燒然苦，雲何于彼能逼害他」，既然獄卒等也是地獄的衆生，地獄裡鐵的地、炎熱的大火、猛焰不斷地燒的這個苦，他自己也受不了，怎麼還能在裡邊逼害其他的那些有情？ 從這四個方面證明這些獄卒等不是地獄所攝。
「非那落迦，不應生彼」，如果不是屬于地獄趣，就不能生到地獄裡邊去。
為了防止外人說獄卒等本身不是地獄趣攝而是别的道進去的，論主也把它遮掉了：有地獄的業報纔能生到地獄去，沒有地獄的業報，怎麼能生進去呢？那是不合理的。
但是這句話又讓大衆部、正量部生起問難了：「如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生、鬼為獄卒等。
」你說「非那落迦，不應生彼」，那不對！天上有傍生——鳳凰、麒麟等等；人間也有傍生，大家都看到。
就在人道裡邊，你說畜生道不能生嗎？現前我們看到的雞馬牛羊等等，很多啊。
你說不是地獄道的不能生在地獄裡邊，這個話有問題。
他以天上為例，天上有傍生，那麼地獄裡邊也可以像天上那樣，同樣也可以有傍生道、鬼道。
傍生就是烏駁狗、鐵嘴鳥等等之類；鬼道就是獄卒之類。
大衆部、正量部這麼一救，他們認為可以得勝了。
故不應許傍生、鬼趣生那落迦。
「此救不然」，這是論主再破，你們救不了的！什麼原因？一個頌：「如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。
」天上的傍生，受天上的樂報，而地獄裡邊卻不一樣。
你說獄卒是鬼，烏駁狗等是傍生，它們怎麼不一樣呢，不受地獄的苦。
天上的傍生受天上的樂，地獄的傍生應當受地獄的苦，但是它卻不受苦。
你這個喻舉得不對，所以說地獄裡邊不能有傍生。
「諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。
」天上有傍生，我們也承認，生到天上的這些傍生，「必有能感彼器樂業」，一定有能夠感到天上欲樂的那個業。
器就是器世界，天上器世界給人以安樂的享受，吃的是甘露、有亭台樓閣等等，這是天上的安樂；這些傍生生到天上去，也能夠感受天上的樂報。
「生彼定受器所生樂」，生到天上，決定受到天上器世界的快樂；天上的環境好，傍生也享受那個環境。
人間，洋人養的狗，養得非常好，它也享受人間這個器世界的樂報。
而地獄趣的傍生（烏駁狗等）、鬼卒，卻不受地獄的苦，這就不對了。
既然生到天上去，能受天上的樂，那麼生到地獄去的那些衆生，也應當受地獄的苦，而它卻不受苦，不但不受苦，還能逼害人家。
這個是講不通的！ 這個道理很細，我們看看，大衆、正量的救好像也很有道理，但是論主馬上就把他們的「辮子」找出來了。
我們也要學習這個方式，辯論的時候，不要看到人家一句話過來，吓倒了，就認輸、投降。
他不甘認輸，還要思惟一下，裡邊還有毛病。
「非獄卒等受地獄中器所生苦」，地獄裡邊的獄卒等（獄卒是鬼道，等指狗、烏等，是傍生道），地獄器世間的大火猛焰、鐵地，它們都不受這些苦。
被逼害的那些有情，被火燒得全身皮膚焦爛，地上燙得打滾，而這些獄卒并沒有這樣，烏駁狗也沒有這樣，不受地獄的苦。
「故不應許傍生、鬼趣生那落迦」，所以，你說地獄裡邊可以有傍生道、鬼道，和天上有傍生一樣，你這個說法是不對的。
「不應許傍生、鬼趣生那落迦」，傍生和鬼趣生到那落迦去，也被論主否定了。
那麼地獄的獄卒等決定不是有情。
因為大衆部正量部說是有情，若是有情，那不外乎是地獄趣的，或者是傍生、鬼道來的，現在地獄趣的不能成立，傍生、鬼道來的也不能成立。
那怎麼辦？隻能說不是有情了，是有情就講不通了。
大衆部、正量部說，如果獄卒等不是實在的有情，那麼為什麼不是實在有情？應當是實在有情。
論主破斥說，假如是實在有情，要麼是地獄趣攝，要麼是傍生、鬼趣生到地獄去。
假使是地獄趣攝，那不能成立，這個前面已經破了；若說是傍生鬼趣投生去的，也不能成立，因為天上的傍生受天上器世界的樂，而地獄的傍生、鬼卻不受地獄的苦，那還是不能成立，所以也破掉了。
這兩段，把大衆部跟正量部執地獄中的獄卒等是實在有情的說法駁掉了。
而經部、有部雖然并不執地獄的獄卒等是有情，卻說它們是四大所變，也是在識外。
這個也要破。
下面是破這兩個。
如羝羊山，乍離乍合；剛鐵林刺，或低或昂。
這是有部的救，目的是破「唯識」。
他們承認獄卒等不是真的有情，卻認為是識以外的客觀存在的東西。
「若爾」，照你們唯識宗這麼說，「應許彼那落迦業增上力，生異大種」，那麼應當這麼說，那些地獄裡的有情，他們造了地獄的業，由這些業的增上力量，就生出一些不同的四大種；這些四大種，不怕火，他們在火裡邊跑來跑去，一點也不痛，也不會燒死。
這些異大種起一種殊勝的與地獄有情不同的「形、顯、量、力」等等的差别。
「形」就是形狀，相貌好；「顯」即顯色，顔色紅潤、好看；「量」即身量，高、大；「力」即氣力大。
這些都與受苦的地獄衆生不同。
地獄衆生是瘦弱幹巴的，它卻很豐潤，相貌好看，量又高大，氣力又大。
這樣子，變成像有情的一類東西，它是異四大種，所以在地獄裡邊不怕燒害，有這個差别。
「于彼施設獄卒等名」，這一類東西，它也會動，會逼害人，我們就在這些東西上面安個名詞，叫獄卒、烏駁狗等等。
「為生彼怖，變現種種動手足等差别作用」，為使得那些地獄裡受害的衆生生起怖畏，它就示現種種的動手動腳、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。
這個作用怎麼能起？它不是有情，怎麼能起這些作用？ 他舉喻說，「如羝羊山」，就像地獄裡的羝羊山，這個山像羝羊相鬥那樣，「乍離乍合」，罪人進去的時候，兩個山就合攏來，把罪人壓扁，壓成骨餅一樣的東西，然後它們又分開。
羝羊山等等這些東西，就起逼害的作用，那麼地獄裡異四大種變現的獄卒、烏駁狗等等，也可以起這個逼害的作用，就像這個羝羊山一樣。
羝羊山不是有情，而可以起這個作用；那些變得像獄卒、烏駁狗等等的東西也不是有情，也能起這些逼害作用。
再舉一個喻，「剛鐵林刺，或低或昂」，就像地獄裡的鋼鐵刺林，那些樹林上邊長有很長的鋼鐵一樣的刺，罪人被逼上去的時候，它的刺向下，把罪人的皮骨都刺破削爛；罪人要下來的時候，它的刺又朝上，又把他們身上的皮刮爛、肉削盡。
鋼鐵林刺雖然不是有情，卻能做這些逼害事；這些變現的獄卒、烏駁狗等等也不是有情，它也能做很多的逼害的動作，就像這些鋼鐵林刺一樣。
這是有部的看法。
他們同意獄卒等不是有情，但認為它們是那落迦裡造了地獄業的有情，由造地獄業的時候，這個業裡邊的增上力，生出一種不同的大種；這些不同的大種，它變現成一類形量高大、氣力很大、顔色又比罪人好看的東西，就在它們身上安立個名字，這叫獄卒，那叫烏駁狗等等，它們以各式各樣的動作來逼害地獄有情。
頌曰：
論主同意他們說這些獄卒等不是有情，他們說的也不是「全無」，有一部分意思說對了，但不是全部對。
「然不應理」，雖然有一點合理，但是總的來說是不合道理的。
為什麼不合理？以一個頌來逼他們有部：你說由感地獄的業而産生一種不同的大種，變現那些獄卒、烏駁狗等等的形象，而起一些動手動腳的作用等等變化，來逼害地獄有情，那麼「于識何不許」，為什麼識變的你不允許？獄卒等可以由業力轉變，為什麼不可以說由識變？你說的話不合道理就在這裡。
「何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？」你有什麼理由一定要說是大種變的，而不是識變的？這是論主逼有部把道理說出來：為什麼不許是識變，卻許是大種變？他們也說不出一個道理來，這就輸掉了。
有部說獄卒等是異大種變的，這個救也破掉了。
（原第十八講完） 接着是經部救，他們把有部的救修正了一點點，說業在造的時候熏在識裡邊，但是感果的時候卻還是在識外邊。
他們這樣修正之後，跟唯識就靠近了一點。
他們說，有部辯輸了，我們的主張跟有部不一樣，我們的道理你還沒有駁倒。
論主怎麼破？
所熏識有果，不許有何因？
彼業熏習，理應許在識相續中，不在餘處。
有熏習識，汝便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因？
謂若唯識似色等現，無别色等，佛不應說有色等處。
「業熏習餘處，執餘處有果」，你說業熏習的時候是熏習在識裡邊，而感果的時候又跑到識外去了，「所熏識有果，不許有何因」，你為什麼不允許果就在所熏的識裡邊？既然業熏在識裡邊，果應當也在識裡邊産生，為什麼卻要跑到外邊去感果？ 「執那落迦由自業力，生差别大種，起形等轉變。
彼業熏習，理應許在識相續中，不在餘處」，這是經部的話。
意思是說，業的熏習是在識裡邊，不在其他地方，而這個業的熏習産生的力量，生起一種不同的四大種，有這個形、量、力等等的轉變，變成獄卒、烏駁狗之類，可以逼害别人。
「有熏習識，汝便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因」，論主反駁道，你說業是熏在識裡邊，卻不許識裡邊能感果；而沒有業熏習的地方，反而說有果，這是什麼道理？既然業是熏在識裡邊，果當然也在識裡邊轉；現在你說業是熏在識裡邊，而果卻不在識内，跑到識外去了，這個是講不通的。
「此有何因？」所以論主反問他們。
這個不好解釋。
經部、有部看到這個反駁沒有辦法辯，就另外找理由，說：「有教為因。
」你們道理上盡管這麼說，但是我們有聖教為證；這個道理并不是我們杜撰的，是有「教」作依據的。
「謂若唯識似色等現」，假使照你們唯識宗說，隻有内識顯現的那個相分，好像是外邊的根境等等色法那樣顯現出來（「色等」就是五根、五境。
「似色」即不是真的色，而是識所變），「無别色等」，實際上離開識之外，沒有五根五境等等其他的色法。
如果是這樣，「佛不應說有色等處」，佛在「阿含經」裡邊經常說有五根五境，既然它們是沒有的，為什麼佛還要說有色等十個處？你們說這些都是識變的，沒有真正的色，那佛應當不要說了。
他們以佛的言教作依據，再來辯論。
以下即「戊三 釋有情、法二無我教」的内容。
頌曰：
「此教非因，有别意故」，論主又否定了，說你們引的這個教不能成為依據，因為佛說這個話有别意，另有涵義的。
窺基大師在疏文裡邊說，佛說十二處的教，有三個意圖：一個是有别意，一個是有密意，一個是有勝意。
第一個有别意。
佛對所化的有情，該說這個教的時候就說這個教。
打個比喻，「如化生有情」。
「依彼所化生」，佛根據他所教化的衆生，「世尊密意趣」，能教化的是佛，他有秘密的意思，所對的機是那一類的根機，「說有色等處」。
并不是說這個色等處是實在有的，佛有另外的密意。
舉個比喻，「如化生有情」，就像化生有情一樣。
怎麼樣以「化生有情」來比喻「有色等處」？長行裡有解釋。
說無有情我，但有法因故。
說色等處，契經亦爾。
依所化生，宜受彼教，密意趣說，非别實有。
「如佛說有化生有情」，先把比喻打開來說一下。
佛在經裡邊說有化生有情，化生有情就是中陰（中有），它有五個名字，《俱舍論》卷十：「意成及求生，食香、中有、起」，其中一個是「化生」，也是「意成」，不是血肉所生，而是化生的，佛說有這麼一個中陰。
「彼但依心相續不斷、能往後世，密意趣說，不說實有化生有情」，這僅僅是根據心的相續不斷，身死掉之後，它并沒有斷掉，它還是能夠相續不斷地投生到後世去，就稱之為化生有情、中陰。
依這個密意趣而說有「化生有情」，并不是說實在有「化生有情」。
「說無有情我，但有法因故」，因為佛在經上很明确地說過「無有情我，但有法因」，補特伽羅我是沒有的，隻有法、因。
十二處、無明緣行、行緣識……法是有的，因緣是有的；因為有無明纔有行，有行纔有識……有法有因，沒有補特伽羅。
雖然說有「化生有情」，但并不是說實實在在有這個「化生有情」。
「說色等處，契經亦爾」，跟說有「化生有情」一樣，佛說有色等十二處的法，也是佛對某一類衆生的機而說，也并不是說實在有這個色等十二處。
「化生有情」如此，「十二處」也如此，以「化生有情」來作喻，說明佛說的「色等處」不是實在有。
「依所化生，宜受彼教，密意趣說，非别實有」，這個「化生有情」是根據什麼說的呢？這裡沒有解釋，而窺基法師《述記》裡邊說，這是因為那些持斷見的人，認為有情死掉之後什麼都沒有了，于是佛就說有化生有情，有中陰，它還要投生，并不是死了就完了。
那是對治斷見，并不是說真正有化生有情，有中陰。
這個「中陰」還是假安立的，為什麼？因為補特伽羅我是沒有的，這個中陰也是補特伽羅，所以也是沒有的。
從這一點看，化生有情不是實在有。
那麼這個十處是對什麼機而說呢？是對那些能夠接受這個教的人，令其了知補特伽羅無我，并不是說這十個處實在有。
道理是一樣的。
化生有情是對持斷見人的說，而色等十處是對能夠接受補特伽羅無我教的人說，都是應機說法，并不是說真正有化生有情，真的有色等十處。
這裡我們聯想到一句話：「依文解義，三世佛冤。
」如果你把佛經裡邊的話依文解義，照那個字眼的樣子去了解它，不知道佛說法的時候，有别意、有密意、有勝意等等，佛的密意趣有好幾種，如果不知道這些，你以為依這個文字就看懂了，「三世佛冤」，三世的佛都要叫冤枉！不該說的說了，你卻執到一邊去！ 說到這裡，我們又要強調傳承。
沒有傳承，你自己看經，自以為看懂了，實際上看錯了，你還不知道，還振振有詞，跟人家辯論，還說人家錯。
這樣子的人不少。
沒有傳承的人，往往自以為是，自以為看經就對了。
你卻不知道佛講經有密意、有别意、有勝意等等，各式各樣的密意趣你怎麼能知道？那麼我們怎麼會知道呢？我們是依傳承。
傳承師父又怎麼知道的？他的師父知道。
他的師父怎麼知道？師父的師父，再上去第一位師父就是釋迦牟尼佛。
有傳承的，可靠。
你僅僅自己依兩本經書看看的，雖然也是佛說，但是佛的密意趣你不知道，你還是搞不清楚。
所以說「依文解義，三世佛冤」。
這裡是說佛有别意——佛說有色等十處是對機說法，是對能夠接受補特伽羅無我教的人而說這個法，并不是說真正實在有眼耳鼻舌身、色聲香味觸這十個處。
第一個「有别意」，解釋好了。
為成内外處，佛說彼為十。
「依何密意，說色等十」，依什麼密意，要說色等十處？ 論主回答說：「識從自種生，似境相而轉，為成内外處，佛說彼為十。
」這就歸結到唯識，真正的内涵是唯識。
佛對那些還不能接受唯識教，卻能夠接受補特伽羅無我教的人，給他說有色等處，這樣子可以使他先把這個補特伽羅無我的道理悟到，然後再進一步告訴他唯識。
所以，佛雖然說有色等十處，但它的根源還是唯識，「識從自種生，似境相而轉」，它的種子就是根，它現的相——相分是境，實際是從識裡來的。
「為成内外處，佛說彼為十」，這樣子，佛說有十個處。
如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差别而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處。
依斯密意，說色等十。
「此說何義？似色現識，從自種子緣合轉變差别而生」，「似色現識」，這個眼識生起的同時，有似外境的色（相分）出現，這個識叫「似色現識」。
這個識從哪裡來？「從自種子緣合轉變差别而生」，從自己的種子生的，自己種子生出來之後，跟因緣和合、轉變，産生各式各樣的差别。
「轉變」，即根、境相對之後，種子就變成現行；「差别」，現行緣那些法——青黃赤白各式各樣的法，生出來很多差别。
這樣子，從種子變成現行的識裡邊，産生很多的差别。
「佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處」，佛根據它的種子，及它所現的那個相分（色），依次說為内處、外處，說種子就是眼等處（五根），所現的色（相分）就是色等處（五境）。
實際上都是識變的。
所以，佛說色等十處，并不是真正有這十個處，實際上是識所變，還是唯識的道理。
佛對那些不能接受唯識的道理，隻是能夠接受補特伽羅無我教的人，給他說有色等處。
給他說得深了，他不懂，就會退：「唉，我聽不懂。
」跑掉了，那就白說了。
所以給他講淺一點，有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處，它們可以産生這個了别識。
真正能了别的不是「我」，而是眼根對色境所生成的眼識；能看的是「識」，不是「我」。
那麼能聽的是不是「我」？也不是。
耳根對了聲境，纔生成能聽的耳識，并沒有「我」在裡頭。
這樣子，把補特伽羅我破掉。
所以對這一類根機的人，不能說得太深，隻能說有色等處。
實際上，應當是識變的。
「如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差别而生，佛依彼種子及所現觸，如次說為身處、觸處」，眼如此，耳、鼻、舌
