色處是眼根所對，觸處是身根所對，最後那個「似觸現識」就是身識，它是從它的「種子」（身根）因緣和合（緣合）變化差别而産生出來的。
生出來的相分是它的觸境，它的見分是能觸的識，它的種子是身根。
這是前面講過的。
「依斯密意，說色等十」，依這樣的意思，而說有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。
這是密意說，沒有說透；說透了，還是識所變。
為什麼不說透？因為這一類的根機，他不能接受是識所變，你說是識變，他就退了，後面的利益他就不能得到。
實際上這色等處就是識變的，隻是不給他說透；并沒有補特伽羅我，都是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處的作用。
這樣子說，可以使這一類根機的衆生，悟到補特伽羅無我。
以這樣的密意而說，并不是排斥識變，并非實有那十個色。
把「有密意」解說好了，外宗的人又問，佛這樣子說有什麼好處？把識所變瞞着不說，而說有色等處。
回答說，好處很多！ 「依此教能入，數取趣無我」，你接受這樣的教，能夠悟入補特伽羅無我。
這是佛教裡邊要證空性的一個組成部分。
現在你依這個教，能證補特伽羅無我，不是很好嗎？這就是「勝利」。
「所執法無我，複依餘教入」，而一切法無我的道理，還要依其他的教纔能夠悟入。
那是什麼教？唯識教。
這些都是一貫的。
因為是對那些二乘的淺一點的機，所以隻能說有色等十處的教；如果是對根機深的人——菩薩的根機，可以說唯識。
所以這裡一定要隐說。
總之，都是根據根機的不同而施設言教。
謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。
複依此餘，說唯識教，受化者能入所執法無我。
謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。
「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我」，依佛這十二處教，受化的有情能夠進入數取趣無我。
「數取趣無我」一般簡稱為「人無我」。
這在窺基大師的述記裡邊講過，說「人無我」是兼帶五趣而說。
因為人隻是五趣之一，一切有情，包括五個趣，如果隻說人趣，那僅僅包含五分之一。
所以若嚴格按法相來講，應當要說「數取趣無我」，或者「補特伽羅無我」。
我們說話經常會犯錯誤。
比如說「惡有惡報，善有善報」，這個話也是犯錯誤的。
報有什麼惡、善？受報的人是沒有善惡的，因為「因通善惡，果唯無記」。
隻能說「善有樂報」，造了善業之後，他這個報是享樂的；「惡有苦報」，造了惡業之後，要受地獄裡的苦。
不能說「地獄裡是惡的」，地獄裡邊的人，他一天到晚都在受苦，怎麼做壞事？殺盜淫妄都做不得，所以不能說他惡，隻能說是苦。
所以說，我們學法相的，以後說話、寫文章都要注意，不要犯錯誤。
「謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我」，這是廣講了。
前面說，佛說了十二處教，使受教化的人能夠悟入數取趣無我。
那麼他是怎麼悟入的？「謂若了知」，假使能夠了知，「從六二法，有六識轉（六根對六境，産生六個識）」，一般人認為的「我」，我能看、我能聽、我能聞、我能嘗味道、我能碰到東西、我能思想，這就是「我」。
但是唯識宗說，眼睛能看的是眼識，眼識從哪裡來？眼根與色境相對生眼識；耳朵能聽的是耳識，耳識是從耳根、聲境而來；乃至意識是從意根、法境而來。
沒有一個補特伽羅的「我」在裡邊做主。
「都無見者」，你說「能見的是我」，能見的不是「我」，是眼識；你說「能聽的是我」，能聽也不是「我」，是耳識；乃至你說「能思想的是我」，也不是！那是意識。
這樣子好幾個東西在裡邊起作用，并沒有一個統一的「我」在裡邊起作用。
「乃至知者」，見者、聞者乃至知者都沒有。
「應受有情無我教者，能悟入有情無我」，這一類根機的人，他能接受補特伽羅無我的教化，就可以悟入一切有情都是沒有我的。
知道有情是沒有的，那一切煩惱就不會起來了。
煩惱都是從我執上來的。
因為有我執，要保護我執，對歡喜的就起貪愛，對不歡喜的要排斥，乃至起瞋、殺、害等等，這些都是因維護我執而來的。
我執破掉了，煩惱也就沒有了。
所以阿羅漢是沒有煩惱的。
由于把我執破掉，一切煩惱自然就沒有了。
而在我執沒有破掉之前，要把煩惱減輕，這樣子慢慢地減輕下去，我執纔可以沒有。
不要說：「等我執破掉之後，煩惱自然沒有了；我現在不要去斷煩惱。
」 這個話跟「眼睛閉起來、腿盤起來，也不要學經，我開悟了之後，三藏十二部都在我心裡，自然會開悟」一樣。
你想想，開悟是要有種子的，無漏的種子你沒有熏習，你眼睛閉得再深，腿盤得再久，或許可以得一個非想非非想天；即使你修到非想非非想天，盡管這已很難，但還是個外道，不能了生死。
因為你沒有無漏種子，還是開不了悟。
同樣地，要把我執破掉，還得從息滅貪瞋癡下手，「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，最後挖到它的根，我執纔破得掉。
貪瞋癡的那些小煩惱都還沒有破，就想把我執破掉，談何容易！它是「王」，它下面的「兵卒」還很多。
那些兵卒你一個也還沒有幹掉，你就想一下子把這個王抓住，你怎麼抓？把它的兵卒捉得差不多了，這個王自然能抓住了。
你說「我不要滅煩惱，把我執滅掉了，自然煩惱就沒有了」，這個話靠不住！要把它的部下、那些兵卒打敗之後，纔能抓王；煩惱沒有息滅，你就想要抓「我執」，辦不到！我執就表現在貪瞋癡的煩惱上邊。
說這些，也是為了使大家提高警惕。
不要隻是拿着一本書，研究了很多，但是「煩惱」還沒有認識到。
你在看書，人家喊你做事情，你發脾氣：「我正在看書，你喊我幹啥？」那你學法有什麼用處？學教的目的是斷煩惱、度衆生，現在利益衆生的事情你不肯做，還要「種煩惱」。
這個教，你白學了，你這樣就是「天變成魔」。
人家學了教，斷煩惱、利益衆生；你學了教，卻增加煩惱、不利益衆生，反過來了。
所以，學教的目的一定要搞清楚。
教與行是并行的，不能像世間上做學問那樣，把學問學得高高的，而行動上卻毫不相關；這在佛教裡邊是不允許的，也是會着魔的。
這樣能夠使接受這個教的人悟入有情無我。
這是它的「勝利」——佛說有色等教，可以使有情證阿羅漢果。
那麼還有一些更高的機，有什麼教來接引他？「複依此餘，說唯識教」，對另一類根機的衆生，還要說一種十二分教之外的、高一點的、了義的教，叫唯識教。
這個教，初機的人不能給他說，恐怕他接受不了，會退。
比如說阿賴耶識，很多人就把它執成「我」——「去後來先作主公」，這個阿賴耶識就是「我」，就是「靈魂」。
這又搞錯了。
佛在講阿賴耶識的時候，再三地強調：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分别執為我。
」這個阿賴耶識（阿陀那識）非常細、非常深，我對那些「凡、愚」不說，為什麼？就怕他們執為「我」。
現在很多人聽了阿賴耶識的教，就真的把它執為「我」，這是佛早已看到的，但是很多人還是要走這個路。
這個要提高警惕！「阿賴耶識」絶對不是「靈魂」，這個要搞清楚！ 「複依此餘」，依了這個十二分教之外，還要「說」一種「唯識教」，這是攝受高一層次的有情，「受化者能入所執法無我」，聽說了這個唯識教之後，他就可以悟入法無我，了知所執的一切法都是沒有我的。
這是提一個綱，下面廣開解釋。
「謂若了知唯識現似色等法起」，意思是說，你假使能夠知道一切都是唯識所現，它變化出很多「似色等法」——似色、似香、似味等等；由于識的變化而生起這些「似色」等好像有外境的色聲香味觸等法。
「此中都無色等相法」，實際上這些色聲香味觸等法根本就沒有。
我們現在起煩惱，貪著這個、怨恨那個，實際上所貪的那些東西根本是沒有的，所怨恨的那些東西也是根本沒有的，那你還怨恨什麼？還貪著什麼？不要貪了！如果真正知道唯識，貪瞋癡都不要起了，都是沒有的，都是自己心裡變出來的東西，你還要上什麼當？不會上當了。
自己心裡變的東西，就像做夢一樣，都是心識所變，你還執著它幹什麼？夢裡看到很好的東西，你去貪著，其實那還是自己心，你貪什麼東西？夢裡看到老虎要吃你了，你拿刀要把它殺掉，你殺什麼呢？還不是你心識變的所以，真正懂了唯識教，一切煩惱自然消滅。
如果你說已經把唯識教學好了，卻脾氣還是很大，那麼你實際上并沒有學好！這個話我也經常說的。
「你怎麼說我沒學好？我都背得下來，這個道理辯論，我都辯得出來！」你辯得出來，是嘴巴上的功夫，心裡沒有；盡管你辯論得很好，心口不一，還是沒有用。
有一位修行人，他已經修了多少的大禮拜、多少的緑度母，好像工夫很深了，結果他還要去打仗。
這個就是說他心裡邊根本就沒有那些東西，這不是功德。
我們學法也一樣。
如果單從教理上去追究、研究，就像學哲學那樣，而不付諸行動，不改變自己思想，那就僅僅是搞學問，不是搞佛教、不是搞佛法；而起了貪心之後，你搞的就是個人名利，不是在搞度衆生的事情。
你為什麼要那麼努力地去學教？都是為了自己将來成名成家，名利雙收，否則，你為了什麼？你又不是為了要度衆生，真正的煩惱你又不要斷，卻拼命地要來學教，這裡當然有問題。
真正為了斷煩惱而拼命地學教，那是對的；學了唯識教，了知一切都是識所變，那你還追求什麼？貪瞋癡都沒有了，辛苦一點也無所謂，自性變的，一切法都是空的。
你現在這個道理不是在事上去用，卻拼命地去研究、追究，目的當然很明顯，為個人，還是把「我執」抱得很緊。
所以說，真正學法，先要把補特伽羅我執破掉，然後再說破法無我。
你說「這個補特伽羅我不去管它，先把法無我搞了」，那你搞的這個「法無我」是假的，你還是為了擡高自己而學，那還是沒用。
我們學佛跟學哲學不一樣的地方，也就是在這裡。
不要以學哲學的方式來學佛教。
「應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」，這樣，能夠受這個唯識教的人可以悟入諸法無我。
這就是說這個教的「勝利」。
到這裡，别意、密意、勝意都說完了。
下面，外人又有問難。
然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我，如是乃名入法無我；非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。
餘識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。
不爾，餘識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故。
由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。
「若知諸法一切種無，入法無我」，你們唯識宗說，如果了知一切法都是沒有的，可以悟入法無我，「是則唯識亦畢竟無，何所安立」，那麼，這個唯識也是法，那唯識也是沒有我的，這個唯識也不成立！你自己說有唯識教，又把自己推翻了。
這個聽起來好像很有道理，實際上是毫無道理！為什麼？唯識的法無我是怎樣的，下面馬上告訴你。
你故意在扯皮，或者是沒有聽懂。
外人見到在其他地方再也難不了，隻好鑽空子說：你把唯識教講得那麼好，知道一切法都是沒有的，可以悟入法無我，那你這個唯識也是法；既然唯識也是無我，那你靠什麼東西來證到法無我？你說了半天，等于什麼都沒有說，唯識教也不能成立；你把我們駁掉了，你自己也站不住腳！他是這個意思。
論主回答說，「非知諸法一切種無，乃得名為入法無我」，不是說一切法都沒有、什麼都沒有纔叫入法無我；「然達愚夫遍計所執自性、差别諸法無我，如是乃名入法無我；非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」，我們所說的一切法無我，并不是說一切法什麼都沒有叫法無我，而是有針對性的。
若以三自性來區分，則是說凡夫、二乘遍計執著的那些法的自性、法的差别，是沒有的。
「如是乃名入法無我」，把遍計所執的法的自性、差别都空掉，這樣子纔叫做入法無我。
「非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」，并不是說佛的境界，離開言說、不可思議的那個法性也沒有而叫法無我；佛的離言法性是有的。
唯識宗的道理是這樣的：「法」是「無我」的，但是這個「無我」性是有的——這是唯識宗特殊的地方。
「無我」這個法性是有的，而「法我」是沒有的；亦即「我」是沒有的，而「無我」是有的，就是這麼一回事情。
所以說「離言法性」這個東西并不是沒有，還是有的。
依他起、圓成實是有的，遍計執是沒有的。
「餘識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。
不爾，餘識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故」，這裡，不管是什麼東西，不論哪一個法，自性也好，差别也好，都要破掉；哪怕你執著為「唯識」這個東西，「餘識所執此唯識性」也要破。
執著「唯識」的那個「識」，屬于唯識之外的另一個識，叫「餘識」。
這個唯識性，它的體也是沒有的，也是法執，也要破。
「不爾」，如果不破，「餘識所執境有」，執著「唯識」的那個「識」（餘識），它執的境是有的，那不是唯識。
「唯識」是說，除了識之外，境都沒有的。
你這個識，執著境有的，那不叫唯識，唯識道理就不能成立。
為什麼？「許諸餘識有實境故」，那個「餘識」，它可以執「唯識」，認為「唯識」是有的；這個識還是有，那就不是「唯識無境」，而是「有識有境」。
那就不對了。
「由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我」，所以，說唯識教的道理是這樣安立的，不是你說的那麼簡單地、糊裡胡塗，其中還是很細緻的；你要知道哪是沒有、哪是有，你所執的那個「有」，也是沒有。
裡邊一層一層的道理搞清楚之後，纔知道唯識教。
由前面所說的這些道理，現在搞清楚了，立這個唯識教，一切能夠接受唯識教的人都能夠悟入法無我；「非一切種撥有性故」，并不是說「一切種」都是沒有。
我們回憶一下，在佛說《法華經》的時候，五千比丘退席。
他們不是那個根機，他們要退。
我們講《唯識二十論》的時候，也有人退，這也可能他不是那個機，接受不了唯識教，受不了，隻好退；是這個根機的人，他就可以堅持下來。
末法時期，即使能堅持下來，還是有很大的障。
内障、外障，各式各樣的障都有。
如何克服障？一個是靠自己，要堅定，要拿出一點力量來，跟困難鬥；另一個，就要靠三寶力量，自己力量畢竟單薄。
叫大家修加行、歸依也是這個道理。
如果你感到力量不足的時候，你去修歸依，佛的加持來了，決定能勝過一切困難。
因為我們相信佛的力量是最大的，沒有哪一個魔的力量能超過佛；提婆達多再厲害，波旬再厲害，都沒能障礙到佛。
所以說，依靠佛，一切都不要害怕；如果不依靠佛，那就不好說了。
我們在末法時期，障礙很大，學、修一定要合起來。
學的時候，加行也不要忘掉。
我們修加行，并不是跟學沒有關系，學的時候障礙來了，可以修加行把它滅掉。
輕的障，歸依能夠滅它；如果障重一點，百字明（金剛薩埵忏悔法），一切障決定能滅掉，隻要你好好修。
這是佛親自說的，金剛薩埵是消滅罪障最有效的法。
我們還不太熟悉，因為這個法傳過來還沒多久，對這個法的力量和它的重要性還不知道；如果你知道了，什麼都不會害怕，一切障都能夠破掉。
金剛乘跟根本乘有不同之處，根本乘裡一些罪是定業，不可轉，而在金剛乘裡能轉。
當然，轉起來很困難，不要說「反正能轉的，我造一些罪也沒關系」。
那個障轉起來，不是馬馬虎虎能轉得過來的；要下大氣力，還要佛的大加持，并且真正要有善根，各式各樣的條件具足，纔能轉，否則還是轉不過來。
千萬不要說有這個金剛薩埵作依靠，你可以犯罪去了；什麼罪都造完了，把金剛薩埵一修，好了，罪都沒有了，這不是很便宜嗎？你如果以這樣的心去修金剛薩埵，恐怕是不見效的。
因為我們修忏悔法，第一是對那些罪的危害性要認知，那些過患要完全了解，然後要生起一個以後決定再也不犯的心。
如果這些心都沒有，忏悔法再好，也不起作用。
（原第十九講完） 論主把前面那些難破掉之後，經部又引教來證明有色，說「有教為因」（佛說有色等處）。
論主也把它破掉，這樣子就歸結到大乘唯識。
小乘（經部）還不信服，還要再辯：你說是佛以密意趣而說有色等教，實際上說的是唯識，這個你是怎麼知道的？以下即「戊四 返破外人外境非實有」的内容。
先是「合破小乘、外道」，共一頌。
外人問：「複雲何知佛依如是密意趣，說有色等處，非别實有色等外法，為色等識各别境耶？」你們解釋了那麼多，說佛有密意趣，要講的其實是唯識，因為對那些淺機不能說到唯識那麼高，隻能說有色等十處，這個道理你怎麼知道？你又不是佛，你怎麼會知道佛的意思呢？論主說：「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。
」這是從道理上跟他們辯。
佛說的密意趣跟你講了之後，你還要狡辯，那麼就從理上再跟你辯清楚。
你們說外境（色等法）是實在有的，這個色等法不外乎是「一」或者「多」。
說一不對，「以彼境非一」（這是破外道勝論師，他們執境是一），因為那些色等境并不是一。
說多也不對，「亦非多極微」。
為什麼不對？下面長行有解釋。
「又非和合等」，既然說極微多不對，那麼說「和合」也不對，說「和集」也不對，什麼原因？「極微不成故」，實在的、有實體的這麼一個「極微」根本不能成立！不管是「和集」還是「和合」，或者是「極微」本身，都不能成立。
這是破外道和二乘。
「此何所說」，這個頌說的是什麼呢？「謂若實有外色等處，與色等識各别為境」，假使照你們說，确實有客觀存在的「外色等處」（色聲香味觸等等，給「色等識」分别作所緣境，「如是外境」，那麼這個外境不外乎兩個，要麼是一、要麼是多。
「或應是一，如勝論者，執有分色」，要麼是一，像勝論師。
勝論師的主張，把各種各樣的「分色」兜攏來成總的一個色，叫「有分色」。
「或應是多」，有部、經部執實在有很多極微。
「如執實有衆多極微各别為境」，這是舊的有部，他們執極微合成阿拏色，阿拏色是假的，五識不能緣，五識緣到的還是真的極微；執很多的極微是五識各别所緣的境。
「或應多極微和合及和集，如執實有衆多極微皆共和合、和集為境」，有部說，眼識耳識所對的色等是極微，這個不能成立，因為極微太小，看不到。
于是經部救說，很多極微「和合」起來的假色可以看到。
雖然能看得到，但它是和合的假色，是虛妄、不實在的，不能做所緣緣。
那麼新有部又修改，說是「和集」，并沒有合攏來，而是很多極微集在一起，都帶有這個大的相。
如一座山，很多的極微堆成山，每一個極微都是山的樣子，集攏來，堆成一個山的相。
說和集也好，說和合也好，都是依靠極微來的。
極微和合成和合相，極微合集成和集相，這樣子，由極微合集，合成山河大地這個合集相，緣的還是實在的極微。
極微是實在有的，它的合集相（粗色），眼等識也能取。
凡是辯論，都先要把他宗所說的主張講一道，然後根據他的這個主張進行辯論，否則無緣無故地辯論，沒有頭緒。
所以論主把外道的執「一」、古有部的執「多」、經部的執「和合」及新有部的執「和集」，這些主張先說一下，然後破。
先破外道，「且彼外境，理應非一，你說這個外境是「一」，這是不對的，「有分色體，異諸分色，不可取故，「有分色」是那個總的一塊的東西，也就是執著為「一」的那個色；離開它的分色（組成部分），它這個東西根本拿不出來。
一個樹林，你如果把每一棵樹除開，這個樹林還怎麼拿得出來？很多的樹拼集起來，取個名字叫「林」；離開樹，「林」就不存在了。
這個「林」的體根本沒有，沒有樹也就沒有林。
你那個「有分色」是很多的「分色」堆起來的東西，離開了這些堆起來的「分色」，那個「有分色」的體在哪裡？所以說，「異諸分色」，把那些分色（樹）拿開，這個「有分色（林）」是得不到的，「不可取」。
所以執「一」是不合理的。
再破古有部：執「多」也不行，「理亦非多，極微各别，不可取故」，若說所緣的都是各别各别的極微，但是極微很小很小，眼耳鼻舌身這些識看不到，也聽不到。
這樣子，你說緣的是極微，也不合理。
再破新有部和經部：「又理非和合或和集為境，一實極微理不成故。
」不管是和合還是和集，你們都執著有實在的一個不可分的極微。
極微不能成立，它的和合、和集當然也不能成立（以下是「廣釋極微不成」，共三個頌）。
下面是破極微。
表面上是破和合、和集，實際上是說「極微」不成立。
如果極微能成立，那和合、和集可以做得到；因為極微根本沒有，所以說和合不行，說和集也不行。
一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。
為什麼不成立？論主舉這個頌來解釋，極微是不成立的。
「論曰」，世親菩薩自
