「若一極微六方各與一極微合，應成六分」，經部、有部執著有極微，七個極微合成一個阿拏色。
阿拏色比較粗一點。
阿拏色又七個七個地合，合成十五……這樣越堆越多，最後成山河大地。
它是怎麼合的？中間的一個極微（原本的一個極微），它的六方（前後、左右、上下）各有一個極微與它相合。
這個跟物理學中原子集合的情形差不多，但是他們的這個說法有毛病。
假使中間那個極微可以跟在它六方的六個極微合起來，那麼它應當可以分六分：東邊的一分跟東邊的極微合，南邊的一分跟南邊的極微合，上邊的一分跟上邊的極微合。
這樣，這個極微就不是一。
若是一，合東就是合西，合南就是合北，合上就是合下……那就沒有體積。
它既然有體積，能與六方的極微合集，那應當還可以分。
所以說，「應成六分」，假使中間的那個極微，它的每一方能跟一個極微合，那麼它至少可以分六分。
「一處無容有餘處故」，一個地方跟它合了，其他地方（其餘五處）也必定能跟它合。
如果說極微是沒有體積的，那麼它（中間那個極微）「東邊」的極微跟它一合，把「西邊」也占掉，「西邊」這個地方就沒有了。
但是現在「西邊」的那個極微還可以跟它合，那顯然「東邊」那個地方跟「西邊」不是一個地方，既然不是一個地方，它應當可以分六方。
「一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見」，假使你說極微沒有方分，是不可分的，不是它（中間那個極微）的東邊跟東邊的極微合、南邊跟南邊的極微合……那到底是怎麼合？在中間極微的那個地方，它跟六個極微合的時候，極微的東邊把它整個地都占滿，南邊也把它整個地都占滿……這樣，極微的每一邊與其餘的邊全碰到。
如果是這樣，一個極微的地方，六個極微共同占滿，那麼這六個極微合上去，等于沒有合，都在原先那個極微的地方。
「應諸聚色如極微量」，堆攏來的這七個極微，跟原來的那個極微的大小還是一樣，因為都在一個地方，「展轉相望不過量故」，互相對看，都在同一處，沒有超過原來的大小。
「則應聚色亦不可見」，這樣子，你堆了半天聚攏來的這個聚色，跟原來的極微一樣大，還是看不到。
假使堆到大起來了，有方分可分，那就可見，這個極微不是一。
因為他們主張極微不可再分，所以論主駁斥說，如果一個極微可以跟它六方的六個極微相合，那麼它至少可以分六分；如果說在一個極微的地方，有六個極微與它合聚，堆了半天，還是原來那麼大，沒有六方，當然堆不大。
所以，都有毛病。
「迦濕彌羅國毗婆沙師」，是舊的有部，他們又救說，「非諸極微有相合義，無方分故」，極微是極小的一個粒子，隻有這麼一點，沒有長短高下，沒有方分，不能分東南西北。
「離如前失」，你說「極微是可以分」，這個過失我們避免掉了；沒有方分，什麼東邊合、南邊合等等六個地方合的情形，就沒有了。
「但諸聚色有相合理」，但是合攏來的大的色，它們有方分，那是可以合的。
是說小的極微不能合，大的聚色可以合。
這是有部的修正案。
論主破他們說，極微能合的話，它可以分六方；如果極微不能分，那聚色也是極微，它們一樣大，還是看不到。
那麼為了避免前面的過失，他們又說極微是不可分，你說極微可以分六分，那是沒有的事情，而聚色則是可以合的，它有方分。
他們以為這樣就可以把前面的過失避免掉了。
頌曰：極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。
既異極微無别聚色，極微無合，聚合者誰？若轉救言，聚色展轉亦無合義，則不應言極微無合，無方分故。
聚有方分亦不許合，故極微無合，不由無方分。
是故一實極微不成。
「此亦不然」，你雖然這樣子來修正，還是錯的，還是不對頭。
總之，極微本身是不存在的，你再怎麼修改也不行。
這個頌，前兩句正破有部的那個糾正方案；後兩句是假設他還要救，再破斥，還是不行。
「今應诘彼所說理趣」，你這麼說，我倒要追問一下。
「既異極微無别聚色，極微無合，聚合者誰」，你說極微是沒有方分、不能合的，而聚攏來的粗的色有方分、可以合，那麼請問：你這個聚色是極微堆起來的，離開極微沒有聚色，極微是不能合的，那麼這個聚色是由哪個來合成的？聚色并不是離開極微的另外一個東西，它是極微堆出來的，它裡邊都是極微，極微既然不能合，聚色怎麼能合成？ 「或相合不成，不由無方分」，假使他還要救，論主預先把它破掉。
「若轉救言」，假使你再救，說「聚色展轉亦無合意」。
有部被逼得不好說話了，說聚色也是不能合的。
「則不應言極微無合，無方分故」，既然聚色也不能合，那麼你先前說的「極微不能合，是因為它沒有方分的緣故」這個話不好說了。
「聚有方分亦不許合，故極微無合，不由無方分」，聚色有方分都不能合，那麼極微不能合的理由不可能是由于極微沒有方分。
聚色是有方分的，也不能合，你不能說極微之所以不合，是因為極微沒有方分。
你這個話根本不合理，所以說極微不能合，不是因為它沒有方分（「無方分」是既沒有面積，又沒有體積，最小的點子）。
你們說這個極微不能合，我們給你們分析，它不能合的原因既不是無方分，也不是有方分。
那是什麼？「極微」不能成立！極微這個東西本身是不存在的東西，你怎麼說都不行。
「是故一實極微不成」，所以，歸根結底，你們所執著的一個不能再分、實在有的極微是不存在的。
若許極微有分無分，俱為大失。
所以者何？頌曰：極微有方分，理不應成一，無應影障無，聚不異無二。
「又許極微合與不合，其過且爾」，你們說極微能合或者不能合，它的過失尚且如此，「若許極微有分無分，俱為大失」，如果再許可極微有方分或沒有方分，有更大的過失。
「所以者何」，若許極微有分、無分，都有大的過失，過失在哪裡？論主以一個頌來回答。
「極微有方分，理不應成一」，如果極微有方分，有東南西北上下，東邊是一塊，南邊又是一塊……至少有六分，那不能成一。
你們說極微是一，不能分的，就不對了。
假使極微沒有方分，「應影障無」，它的影子應該沒有，它障礙的作用也應當沒有。
「聚不異無二」，假使這個「聚」（聚色，是極微堆合而成的粗的色）「不異」極微，那麼這個聚色也應「無二」（障、影）。
那樣，一切物質都沒有影子，不能障礙，都成了跟心王、心所一樣的東西。
所以，聚與極微無異的說法還是不能成立。
可見，他的辯論經常用這個方式：或說「多」，或者說「一」。
是「一」有什麼過失，是「多」又有什麼過失。
若「有方分」有什麼過失，若「無方分」又有什麼過失。
辯論到最後，那就是沒有極微這個東西。
又執極微無方分者，雲何此彼展轉相障？以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙。
既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸聚色同一極微量。
過如前說。
若爾，聚應無二。
謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色。
覺慧分析，安布差别，立為極微，或立為聚，俱非一實。
「以一極微，六方分異，多分為體，雲何成一」，假使一個極微，有東、南、西、北、上、下六個方面好分，既然有六方好分（多分為體），東是東、南是南……那麼這個極微是可分的，還怎麼能叫「一」（因為有部和經部都認為極微是最小的，是不能再分的）？假如說它是有方分的，那還可以分，就不能成「一」。
「若一極微，無異方分」，假使極微沒有方分，沒有東南西北上下，是個很圓的小點子，猶如數學上的一個最小的點子，東就是南，南就是北，西就是東，上就是下，既沒有面積，也沒有體積，沒有前後、左右等等，那也有問題。
「日輪纔舉，光照觸時，雲何餘邊得有影現」，太陽剛剛升起來，照到這樣的一個物質上邊的時候，怎麼會出現照到的一邊有光，而另外的一邊卻有影子出來？「以無餘分光所不及」，因為極微是沒有方分的，陽光一照，全部都照到了，沒有陽光不能到達的地方，那麼一邊有光、一邊有影的情況就不可能了。
而實際情況是一切物質都是這邊受光，那邊有影子。
那就證明「極微無異方分」這個話也不對。
「又執極微無方分者」，執極微沒有方分，還有一個毛病，「雲何此彼展轉相障」，兩個東西怎麼能成障礙？既然它們都沒有方分，那應當沒有障礙。
什麼道理？「以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙」，因為沒有其他的地方，是它所不能到的，碰到東邊已經碰到西邊，碰到南邊已經碰到北邊，碰到裡邊已經碰到外邊……沒有方分的，碰到一邊，全體都到，還怎麼障礙？還障礙什麼？比如說牆壁，障住我們在裡邊出不去。
若依你所說，碰到裡邊就是碰到外邊，那它還怎麼能障住我們在裡邊出不去？應當沒有障礙。
窺基法師的解釋說：「以微所拟，東非東等，左手之東即是西等，無此一分非是左手他不行處；以西即東，故樹東應至西，故二相擊，定無相障。
」兩手相拍，碰到手掌，手背就沒碰到，假使你說沒有方分，那碰到手掌就碰到手背，那就障不住，也拍不響。
「既不相礙，應諸極微展轉處同」，既然都不相障礙，極微的大小都一樣，它們要堆起來，都在原來那個地方，「則諸聚色同一極微量」，那麼這個由極微所集成的大的聚色，也隻能是一個極微那麼大。
「過如前說」，再多的極微堆起來，還是那麼大，因為還是在原來那個地方，堆不大的；如果能堆大，要有方分，沒有方分，就聚不起來。
他們還不服氣，「雲何不許影障屬聚不屬極微？」你怎麼不允許我們說這個影、障是屬于聚色，而不是屬于極微？極微沒有方分，極微沒有影子，我們承認，極微不能障礙，我們也承認；「聚有方分，影障屬聚」，而有障礙、能發影的，是屬于「聚」這個粗的色（極微堆起來的粗的東西），不是屬于極微。
「豈異極微，許有聚色發影、為障？」這是論主反問。
你們說聚色能夠發影，能夠障礙，但是，聚色是極微堆起來的，離開極微，還有什麼聚色？極微不能發影、不能成障，聚色它怎麼能發影？又怎麼可以産生障礙出來？ 論主反問說，按照你們的主張，說影、障屬于聚色，聚色能發影、為障，那麼這個聚色是不是離開了極微的另外一個東西？「豈異于極微，許别有聚色？極微無影障，聚發影為障？」 「不爾」，他們回答說，不是如此，聚色就是由極微而成。
「非異極微，别有聚色」，我們這個聚色是極微堆起來的，離開極微就沒有聚色，不能說離開極微另外還有一個聚色。
「若爾，聚應無二」，論主又反難他們：照你們這麼說，聚色是極微，那麼聚色應當也沒有影、也沒有障。
「聚應無二」，「二」是指「影」與「障」。
「謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色」，假使聚色就是極微，那麼發影也好，障礙也好，都不屬于聚色。
聚色本身就是極微，極微不能發影，不能成障，聚色也不能發影，也不能成障。
辯到這裡就沒有辦法了。
極微不能發影、成障，聚色也不能發影、成障，那麼我們現見的能發影、障礙的到底是什麼東西，沒有辦法解釋了。
你們的這些說法，都是漏洞百出，不能自圓其說。
下面是唯識宗的看法。
正确的說法是：「覺慧分析，安布差别，立為極微，或立為聚，俱非一實」。
說「極微」也好，說「聚」也好，都不是一個實在的東西，都是我們心裡的「覺慧」（慧心所）對一個物質不斷地「分析」，分到不能再分，叫做「極微」。
這是假名安立，是思想上有這麼一個東西，并不是真實有這麼一個極微。
這個「聚」也是一樣，也不是實在的一個東西；可以分的，當然不是實有的一個。
既然可以分，把那些可分的拿開，它本身不存在了，那不是實在有的。
一個樹林，是不是實在的？假使有一個大森林，把所有的樹都拿開之後，這個大森林還存在嗎？很多的樹集在一處，叫森林；離開樹，沒有森林。
這個「森林」是一個假東西（假名）。
所以說，「極微」不是一個實在的東西，是由我們的慧心所假安立出來的；「聚」也一樣，它是可以分的，當然也不是一個，也不是實在的。
分到最後它也沒有了，還怎麼是實在的呢？「俱非一實」。
這就通過極微「有合無合、有分無分」的分析，把極微實有的觀點破斥得體無完膚了。
但是那些勝論外道等等還不甘心，用另外一種方式再來辯論。
以下是「正破外道、設破小乘」，共一個頌。
此複何相？謂眼等境，亦是青等實色等性。
應共審思：此眼等境、青等實性，為一為多？設爾，何失？二俱有過。
多過如前，一亦非理。
「何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相」，他說，你現在不要去鑽研那些極微、聚色，這個事情不要說了，你說唯識無境，你現在還沒有把我們說的這個外境（外色等相）否定掉。
「極微」被你否定了，「聚色」也不能成立，但是我們眼見的「外色」，就是這個山河大地，它必定是存在的，你還沒能把它否定掉！ 「此複何相」，論主反問，你說的這個「外色等相」，到底是什麼相？離開了極微，還有什麼相？它當然不能離開極微。
但是對方還是回避極微。
他說，我們說的外色「謂眼等境」，是眼耳鼻舌身的境。
那是現量境（在法相裡邊，有現量、比量、聖言量。
現量是直觀地、不帶名言地地看東西，而比量是帶名言的、推論出來的東西，聖言量則是聖者所說的，正确的話。
這裡邊，最現實的是現量。
一般人都推崇科學，科學是根據現量來的，他們是以眼睛看到的、耳朵聽到的等等作依據，不是想象出來的東西，他們認為現量是最實在的）。
「亦是青等實色等性」，還有青黃赤白，這是現見的實際上有的東西，客觀實在的。
他意思是說，我們把極微、聚色讨論了半天，不成立，這個不要談了，我們看客觀現實存在的眼耳鼻舌身等等的現量境以及有實體的青黃赤白的那些東西，這些「外色等相」，你還沒有把它否定掉，還是存在的。
那是在識以外的東西，你說「唯識無境」不能成立。
「應共審思」，論主說，我們來研究研究，「此眼等境、青等實性，為一為多」，你們說的這個現量的眼等境也好，青黃赤白等等的那些實色等性也好，它們到底是一還是多？ 又是用一、多來分析。
對此，論主心裡有數：一也不成，多也不成。
對方說：「設爾，何失？」是一或者是多，有什麼過失？「二俱有過」，論主說，是一是多都有過失，都不成立。
你所謂的現量境等等，還是成立不了。
「多過如前」，假使說這些東西是「多」，過失前面已經說了很多，不能成立；「一亦非理」，假使執著是「一」，也不合理。
前面破「一」，是破勝論外道的（「且彼外境，理應非一，有分色體異諸分色，不可取故」），這裡再作廣破。
假使是「一」，有很多過失。
「應無」，應當沒有下列的事情（「無」是「沒有」的意思，這個「應無」一直連到下文的五個事情）。
第一，「應無次行」，按次第走路的事情就沒有了；第二，「應無俱時至未至」，在同一個時候，有的地方到、有的地方不能到，也沒有這個事情；第三，「應無多有間事」；第四，「應無有間」；第五，「應無難見細物」。
假使是「一」，錯誤層出不窮，至少有這麼五個。
又應俱時，于此于彼，無至未至，一物一時，理不應有得未得故。
又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一，亦即有餘，雲何此彼可辯差别？或二如何可于一處有至不至、中間見空？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與粗物同一處所，量應等故。
若謂由相此彼差别，即成别物，不由餘義，則定應許此差别物，展轉分析成多極微。
「若無隔别所有青等眼所行境，執為一物」，這是外宗所謂的「一」。
論主先把它說一遍，然後再進行辯論。
他們的主張：外境是一，是沒有隔别的一物。
例如一塊地，中間沒有隔開，沒有牆隔、沒有水隔，沒有任何東西把它隔開，這個樣子的整的一塊，他們認為叫「一」；不管是什麼顔色，所有青、黃、赤等等「眼所行境」，眼睛所看的一片青等外色，這麼的一塊東西，叫一物。
假使是這樣的「一物」，「應無漸次行大地理」，你走路是一步步走過去的，這個事情就不成立了。
為什麼？「若下一足，至一切故」，你一腳下去，它是一塊的，碰到東方，就碰到西方，你不要走了；你從東方一腳踩下去，整個的一片地都給你踩滿，你根本不要走路。
哪有這樣的事情？這是不符合事實的！這是第一個過失：走路要一步步走的事實就不成立。
第二個過失：「又應俱時，于此于彼，無至未至」，在同一時候、同于一物，不能說「我現在東邊進去，東邊的路我走過了，西邊的路還沒有走」，這個話不成立的。
因為它是一物，進入東，肯定進到西；到這個地方，那個地方也到了，而不會這個地方已經到了，那個地方還沒到。
「一物一時，理不應有得未得故」，在這麼一個一塊的東西，在同一個時候，不能說有的地方到、有的地方沒有到。
那是不可能的事情。
它的體是一，哪還有什麼到不到？如果有到有不到，那它可分成二；既然是一，不能有到，有不到。
這是第二個過失，跟第一個過失是相聯系的。
第三個過失：「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事，若處有一，亦即有餘，雲何此彼可辯差别？」假使你執著這個地，執是一塊，那麼于「一方處」，在這個地方，「應不得有多象馬等有間隙事」。
窺基法師解釋說：「若執境一，于無隔障一方處所，多象馬等皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事。
」什麼叫「有間隙事」？「象馬二物，自不相到，名間隙事。
」在一個地方，比如一個牧場，很大一片緑草地，把很多象與馬放進去，假使這片地是一，象進去，這個象一腳就把整片地占滿；馬進去，這個馬也是一腳把整片地占滿，這樣，象與馬之間應當沒有任何空閑處。
整個一片地，一占就占滿，沒有空隙的。
「若處有一，亦即有餘」，假使這樣的一個地方，一頭象進去，一匹馬也跑進去，那麼既有象又有馬，「雲何此彼可辨差别」，這個象與馬，還怎麼辨别？它們混合起來了，象跟馬合二為一，哪個是象、哪個是馬分不清楚。
也就是《述記》裡解釋的「所依之處體既是一，若有一象，亦有餘馬，雲何此象及彼馬等可辨差别？」這個是笑話了，不能成立的。
第四個過失：「或二如何可于一處有至不至、中間見空」。
這個「二」是指象跟馬兩種東西。
「若執境一，如何可有象馬二物此是所至、中間不至，見有空處？」象跟馬進入這樣的一個地方，應當是一個占滿，另一個也占滿，它們都把地方占滿了，但是我們看到，象與馬之間，還是有一定的空隙地方；它們并非挨得很緊，象與馬之間還是有空餘的領地，那麼中間的這個空地，「二物中間所見空處」是哪裡來的？所以說這又是一個問題（過失）。
什麼叫「多有間事」？窺基法師解釋道：「今合第三多有間事、第四有間為第三句，言多有間事，如業道等。
」用「多有間事」這個詞，把第三難（過失）的「多有間事」與第四個難（過失）的「有間」，兩個名詞合為一個，這樣子說可不可以？窺基法師說，以這樣子的方式來表達兩個名詞，是可以的。
以「業道」為例。
「業道」這個詞包括兩個名詞，一個是「業」，一個是「業道」，把它們拼起來，叫「業道」。
「業道」代表「業」，又代表「業道」。
那麼這裡的「多有間事」，既代替「多有間事」，又可包涵「有間」。
兩個合攏來說，是有先例的。
至于這個「多有間事」跟「有間」之間的差别，一個是據地方而說，一個是據處于這個地方的物體（如象、馬等等）而言。
「多有間事」，根據的是所依的這塊地，地境是一，象、馬進去，應當都占滿，相互融合，不可以有任何分别，象跟馬有什麼差别分不出來了。
而「有間」則是說「（象馬）二物中間所見空處」，象與馬兩個東西一起處于那樣的一個地方，它們中間不可能有空處，因為地境是一，象進去也占滿，馬進去也占滿，象、馬之間不能有空隙的地方了。
這兩個都不符合事實，所以，執一是不對的。
第五個過失：「又亦應無小水蟲等難見細物」，現在科學用顯微鏡可見水裡邊有很多細菌。
佛說過那個話，「佛觀一缽水，八萬四千蟲」，那些有天眼通的也能看到，水裡邊有很多很小的細蟲，我們肉眼看不到它們。
這個現象也不能成立了：「若執境一，無隔水中亦應無有小水蟲等難見細物」。
為什麼？「彼與粗物同一處所，量應等故。
」 「粗物」，如水裡邊的大魚，魚是看得到的。
假如水這個境是一（渾然一物，就是一合相，整個是一個體的），大的魚進去，把水占滿了，魚很大，當然看得到；而「小水蟲」在裡邊，因為這個水是一，碰到東就是碰到西，「小水蟲」也把水全占滿了。
這樣子，它的量應當跟那個「粗物」一樣，大小相等，都占滿水了；魚看得到，那些「小水蟲」也可以看得到了。
「彼與粗物同一處所」，它跟粗的東西同占同樣的一個地方。
既然粗的看得到，細的也能看得到，「所依之境既是一物，能依水蟲應無小者，彼小水蟲與粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依量皆等故。
」而在現實中，這些小水蟲等細物是看不到的。
這個又跟客觀的事實相違背，所以說你執一是講不通的。
「若謂由相此彼差别，即成别物，不由餘義」。
論主用這五個過失把執境是「一」的錯見破掉了。
正量部再轉計要救，論主就把他們救的話先說一下。
正量部說，若說外境是那樣的一個東西，當然是有很多過失，但是，我們的意思還很多：「亦非無隔眼所行境，體皆是一物。
所以者何？由彼地相，此象彼馬，處有差别，即成此彼二處地别，如是四足，處各差别，地即成四；一蹄之下，東西有殊，其地即異，不由異義，所餘無隔眼所及境，名為一物；有隔不及，遂即成多。
故我宗中，無前五失。
」 「由相」，由這個地相，「此彼差别，即成别物，不由餘義」，假使把象與馬（或者凳子之類）放進去，馬四個蹄各占一塊地方，有這四個地方，有象有馬，就有差别好分了，那麼這個就成「多」；而沒有這四個蹄占到的地方，沒有這些差别的地方，還是「一」。
正量部是想救前面說的那些象與馬都混融在一起、細物粗物都一樣大小等等的過失，以這個話來救，這個地相，有東西進去之後，就有差别，我們并沒有前面的五個過
