第一章 東方思想的不二性

分或是朕兆未動時節的事情。

    這裡既有人生的悲劇，也有喜劇。

    善惡、正邪、真僞、美醜等等，在嘈雜喧嚣的舞台上無限地展開。

     然而，這一切都是基于二分性的，并不是真正地入了不二法門。

    是不言不語的“默”，而不是霹靂一聲的“默”。

    用楔子撬出楔子、用邏輯讓邏輯變得非邏輯、用語言否定語言的過程中，是無法入不二法門的。

    随着不二躍入其中，所有的一切才第一次被體會、被感受、被道取。

     在“道得”或是“道取”這樣的詞中，道不是指道路，而是“說”的意思，也就是用語言來表現。

    能夠做到這一點，沒有體驗或是體會是不行的。

    而這“躍入”的體驗也稱為“橫超”、“飛躍”或是“直入”。

    此外，還有許多的名稱。

    也就是站在懸崖上，跳入深不知底的山谷中。

    看見無限的虛空，卻毫不躊躇地跳入正中央去。

    對此，理性的表述就是“悟”，也就是修禅者所說的“見性”。

    東方人對于擁有悟的經驗的事情，即使自己未曾實際體驗，通過傳聞等方式，仍然可以知道。

    這是他們所擅長的。

    在西方，找不到與悟對應的合适的詞語。

    盡管有類似的表達，對于東方人而言卻不夠響亮。

    闖入不二之中，這在東方已經成為藝術性生活的絕妙之處。

    修禅者尤其會将它融入生活的全般之中。

    也就是以人類的生活，為一種美的作品而服務。

    把我們身上的四肢五體，當作畫家的畫布，當作筆刷或者顔料，全部色身就會活動，就會運作。

    也就是行住坐卧，是應對折沖，是去留進退。

    這種生活方式就是美術作品。

    這樣，才第一次進入了不二法門。

    真正的創作在這裡成為可能。

    人類被認為活着，也是從這時開始的。

     有諺語雲：“Man'sextremityisGod'sopportunity”。

    這與“盡人事聽天命”是同樣的意思。

    不過，這句話并沒有完全洗去二分性的臭味。

    有“吾”有“汝”，有“人”有“天”。

    天雖然不像神那樣活生生的，二者都有點等待的意味，沒有充分地到達窮極的地步。

    所謂窮極的意識，所謂盡力的計較等，在沒有被全部清除之際，“躍入”這一體會實在是遙不可及。

    這并不是三千裡或是三千年之類的距離。

    客觀而言，也許會被稱作時節因緣，然而當局的自己，也就是從主體來看的話，天地懸隔，徹徹底底地毫無幹涉。

     入不二法門的體驗中，不可以有盡力、等待等意識。

    必須在沒有等待的前提下盡力。

    達到盡力至極之時，這樣的意識自然就消失了，計較也沒有了，在沒有等待的狀态下，貫徹始終。

    妙好人淺原才市說： 他力中既無自力亦無他力， 隻有他力而已。

    南無阿彌陀佛。

     南無阿彌陀佛。

     這是真宗的表達方式，也許會讓人有一些困惑，如果是既沒有自力也沒有他力的他力，那麼也可以叫作既沒有他力也沒有自力的自力。

    所謂“不要為言語所束縛”，指的正是這個。

    在等待的極限、盡力的極限出現的，于真宗而言，是“南無阿彌陀佛”，于禅宗而言，可以是“無”，可以是“有”，可以是“吽”，也可以是“絕對矛盾即是自我同一”。

    這最後一句話，雖然有些長，隻要能夠領悟到西田的哲學，也就足夠了。

     雖說是二分性，但絕不像一是一、二是二、三是三、我是我、你是你、神是神、人是人、草是草、花是花、山是山、水是水那樣，各自分開，處在自己的法位上。

    你與我、我與你永遠處于交涉之中。

    神作為神，絕不會總是高居于天上。

    一定會降臨到處于娑婆世界的我們之間，關照我們、擔心我們，接受我們的求教。

    人類也會登上神所在的天界，介于草木的異世界之間，唱着春樹吐芽、秋月皎潔、冬日白雪覆山的歌曲。

    二也好三也好，百也好萬也好，這世上有限的事與物，全都圓融無礙地交錯在一起。

    二分性絕不是絕對的。

    總是否定着自我，再回歸自我。

    一并不就是一，二也并不就是二。

    一就是二，二就是一。

    這就是不二法界的世界。

    東方式的思維總是這裡出現，又回歸到這裡。

    往還二相的回向，所到之處，時時刻刻都被看見。

    不是往而不還的直線，而是沒有循環箭頭的圓環，也就是一圓相。

    二終究不是平行線，而是不二之圓。

    且這圓是沒有邊的，是無限大的圓。

    佛教中，把這無限大的圓稱為空。

    所謂空，并不僅僅是空虛之義，這一點是很難弄明白的。

    隻要是從二分性的立場和平行線的觀點來看的話，就絕不會明白。

    必須要在橫超體驗的點上起跳才行。

     五 從隋代至唐代，漢民族的精神性與靈性的文化，達到了頂點。

    到宋代進入了成熟期，此後，就漸漸地走起了下坡。

    從印度傳來的佛教思想，在唐宋時期已經完全融入了漢人的思維與感受方式。

    真如、涅槃、菩提、般若、煩惱等印度式的詞語，全都被棄置一旁。

    而最具漢人特色的東西，則在禅錄中顯著地體現出來。

    印度式的抽象性轉化為漢人特有的具象性。

    而且，不會稱呼它們為抽象或是具象，将它們分開，也不具備二分性。

    而是像主張具象即抽象、抽象即具象那樣，發揮着不二性。

    我把“入不二法門”這件事強調為“東方式的”，希望訴諸東方及西方的人們。

    對于東方人，我希望他們可以意識到自己所擁有的寶藏；對于西方人，希望他們不可僅以二分性為人生效力，而能有進一步的飛躍。

     唐代有一位叫作曹山的僧人，有位雲水僧來到他這裡，向他請教。

     “我聽說應物現形，如水中月，這是什麼道理呢？” 要說他詢問的是什麼道理，用印度式的說法就是，法身的話則是法身，真如的話則是真如，與其對境相應，會有種種多樣的形态出現。

    這不叫泛神論或是唯心觀，隻是應物現形而已。

    并不是說着水中月、鏡中影，推薦空華的觀想。

    雲水僧不過是問和尚，月映于水中意味着什麼，僅此而已。

    要說“意味”一詞應當解作何義，這又是一個大問題了。

    不過，人類與其他生物不同，總是遠離物來觀察它，然後找到疑問并且提出來。

    他們會詢問“這是為了什麼？”“有什麼作用呢？”，哲學、邏輯、宗教等等從這裡生發出來。

    科學也許隻會停留在“什麼”這裡。

    總之，提出問題的是人類。

    于是，我根據回答，将東方式的思維與西方式的思維分開來看。

     被問的曹山是一位禅僧，所以他這樣回答雲水僧。

     （寫到這裡，我要對我的誤解做出訂正：提問者并非雲水僧，而是和尚自己。

    因此，這一問并不是一般的信息，而是一種試題。

    因此，下面的回答是雲水僧的回答。

    不過，我剛剛就此問題稍許分辨過的内容，也許可以作為一種參考。

    這裡就不撤回了。

    ） 于是雲水僧答道： “如驢觑井。

    ” 這句話的意思是“如同驢子往井裡瞧一樣”。

    實際上，可以理解為“判斷失誤”的意思。

    如果從一般的二分性邏輯出發，若是對于一的similes，用其他的similes去回答的話，就不會開拓出新的觀點來，反而讓問題變得更為混亂。

    和尚不知是清楚這一點，還是不清楚這一點，他接下來說： “這也不錯，不過隻有八成。

    ”八成是相對十成而言的，也就是八分左右。

    眼下應當再往前邁上一步，這正是和尚的誘導。

    雲水僧說： “那大和尚您會怎麼說呢？” 和尚說： “如井觑驢。

    ” 這似乎和剛剛的回答剛好相反。

    剛剛的回答以驢為主格，現在則以井為主格。

    這樣一來反而讓人摸不着頭腦了。

    驢雖然與人類不同，但畢竟是生物，說它看或是不看，并不是完全不通的話。

    然而，主格如果變成井，既沒有眼睛也沒有鼻子，讓